Skepticismen

C.N. Starcke (1890)
Skepticismen
som led i de åndelige bevægelser
siden reformationen
*
KJØBENHAVN
FRIMODTS FORLAG
F BAGGES BOGTRYKKER 1890

Professorerne
HARALD HØFFDING i Kjøbenhavn
WILHELM BOLIN i Helsingfors
Tilegnes dette skrift med den varmeste tak for den belæring, jeg skylder dem, og for den store venlighed, hvormed de har mødt mig  og opmuntret mig i mine studier

INDLEDNING

Det store problem, som alt menneskeliv går ud på at løse, er at finde, hvorledes man skal indrette sig overfor sine omgivelser på den bedste måde. Disse omgivelser, hvorunder individet er sat til at leve, er dels naturen, dels menneskene omkring ham, dels den guddommelige magt, som styrer det hele. Der er altså i dette forhold mellem individet og dets omgivelser to led, som skulle afpasses indbyrdes, og spørgsmålet bliver derfor umiddelbart, hvorledes disse led er stillede med hensyn til en eventuel omdannelse. Det enkelte individ er øjensynlig i høj grad plastisk; hans tilbøjeligheder, hans karakter og de fordringer, han stiller til livet, kunne bøjes og formes på mange måder, og det bliver derfor ganske naturlig til ham, at en stor del af de fordringer rettes, som må fyldestgøres, for at der skal komme harmoni mellem ham og hans omgivelser, mellem det, som han venter af livet, og det, som dette faktisk bringer ham. Overfor naturen føler mennesket oprindelig sin store afhængighed; den ændrer sig ikke godvillig efter hans ønsker; det er ham, der må gå af vejen for bjærget, og ikke bjærget, der går af vejen for ham. Heller ikke gud, kan man antage, skifter karakter og vilje efter menneskets ønske; men overfor ham har mennesket den trøst, at idet han indretter og omdanner sig efter guds vilje, så indretter og omdanner han sig efter sit eget sandeste vel, som er det, gud fra evighed af har for øje; derimod er naturen i sig selv en fjendtlig magt, som kan gøre livet trøstesløst for mennesket, og som alene gud er stærk nok til at bøje. Overfor sine medmennesker synes man at være stillet på en anden måde, idet disse andre jo også er plastiske individer, som kunne omdannes lige såvel som en selv. Men også her møder mennesket en fast orden udenfor sig; han står overfor sine medmennesker uden magt til at bestemme deres vilje til at omdanne sig på den måde, han ønsker; han forholder sig middelbart til dem gennem samfundsinstitutionerne, som han ved sin enkelte vilje ikke formår at ændre. Han ved kun, at disse kunne ændres, om menneskene forene deres vilje til at gøre det, og ved denne viden får hans kritik af den bestående orden mulighed for at bemægtige sig ham; den kan sysselsætte ham som noget, der har reel værdi, nære hans harme mod det tryk, han sukker under, og bringe ham til at søge efter en magt, der kan sætte samfundsordenen i den rette skik og våge over dens opretholdelse.

Overfor naturen og gud bliver det hovedopgaven for mennesket at lære den orden at kende, som de har fastsat, og som han må rette sig efter, hvis han ikke vil drage elendigheden over sit hoved, Om nogen kritik af denne orden bliver der ikke tale, idet mennesket er sig sin afmagt til at ændre den bevidst. Kun fortvivlelse står ham åben, hvis denne orden skulle vise sig at være en sådan, at den overhovedet ikke lader sig benytte af mennesker til at fremme deres lykke, Hvad gud angår, da er man overbevist om, at han har haft menneskets lykke for øje, først og fremmest dets evige og dernæst dets timelige, for så vidt denne stemmer med eller tjener den evige. Den timelige lykke bestemmes som alt andet i sidste instans af gud, mere umiddelbart afhænger den af naturen og vore medmennesker; viser naturen sig at være fjendtlig, da bøjer man sig for sin skæbne i den overbevisning, at lidelsen er en prøvelse, som gud sender en, og i hvilken man må bestå, hvis man vil vinde den evige salighed; det er noget, der så må være, selvom man ikke kan forstå det; guds veje kunne være uransagelige, men hans hensigter med mennesket er klare og utvetydige, thi om dem finder man fuld og pålidelig oplysning i åbenbaringen, som den kommer til mennesket gennem den hellige kirke. Men den lidelse, som mennesket må døje, ikke som følge af naturens gang, men som følge af medmenneskenes ondskab, den kan ganske vist også opfattes som en prøvelse, i hvilken man skal bestå, men den er dog tillige noget, som ikke stemmer med guds vilje; den, der gør uret, vil gud straffe, og den samfundsorden, der som regel tillader uret og undertrykkelse, har ikke sit udspring fra gud. Mod en sådan samfundsorden gør man i guds navn modstand, idet man er overbevist om, at man således handler efter guds vilje. Og havde man magt til at standse naturens gang og afvende de lidelser, den sender, da ville man også overfor den tage kampen op i den samme overbevisning, at det kun er den uafhjælpelige ulykke, der af gud er sendt som en prøvelse. Jo større menneskets afmagt til at bekæmpe naturen er, desto mere trøster han sig med forestillingen om, at den trods alt dog er et led i guds planer for menneskets vel. Men synes skæbnen ham at stå i en radikal modstrid med alt, hvad hans forestillinger om vejen til lykke rumme, så fortvivler han også om gud. På det første korstogs tid rykkede en hær ned igennem Lille-Asien for at komme hoved hæren i Antiochia til hjælp. Ved beretningen om de lidelser, som deres trosfæller måtte udstå i den belejrede by, brød hele hæren ud i klager. Boemunds broder Guido, som befandt sig i denne hær, råbte: O du treenige gud, når du er almægtig, hvorfor tillader du da dette? Er disse da ikke dine kæmpere og pilegrimme? Har nogensinde en konge eller kejser ladet sine så elendig gå til grunde, når han kunne frelse dem? Hvem vil nu i fremtiden stride for dig og stole på dig? Og denne mening delte de fleste i hæren, så ingen lægmand i flere dage vovede at anråbe Kristi navn, ingen gejstlig at holde gudstjeneste. Således bryder menneskets utålmodighed i prøvelsen, når denne bliver ham helt uforståelig, bestandig igennem, selv i en tid, da hengivelsen var størst, og alles sind levende opfyldt af tilliden til, at guds uransagelige veje havde menneskets sande vel for øje.

Menneskets magt til at bekæmpe naturen er uden videnskabens hjælp kun ringe. I middelalderen, hvor man ingen anden rettesnor havde end det daglige livs få og snævre erfaringer, resignerede man derfor også i høj grad overfor det brutale i dens magt, og man byggede på en apriorisk forestilling om, at alt stemmede med guds orden. Ved guds direkte indgriben eller ved alskens hemmelige kunster mente man i det enkelte tilfælde at kunne øve indflydelse på naturens gang; men når man søgte et dybere indblik i dens hemmeligheder, så skete dette ikke for at erhverve større magt over den, men for bedre at forstå guds værk og beundre hans storhed, visdom og godhed. Hos Aristoteles fandt man svar på alle spørgsmål, man her kunne gøre, med samme sikkerhed og fuldstændighed, som man i åbenbaringen fandt oplysning om guds vilje. Således måtte naturen være, fordi den således stemmede med det fuldkomnes ide. Det var et skema for naturens plan som led i guds verdensstyrelse, man søgte; det var ikke de enkelte konkrete fænomener, man søgte at forudbestemme og beherske. Det var mod dette skema, at den opblomstrende naturvidenskab fra det femtende århundrede af trådte i kamp; det var endnu aldeles ikke nogen større trang til eller noget håb om at kunne bestemme naturens forløb, som bar forskeren oppe; naturen vedblev endnu at stå som guds underfulde værk, kun beskrev man dette værk på en anden måde. Hvad der var det nye i denne beskrivelse var det, at den vandtes gennem det, som ens øjne så, og ikke gennem en apriorisk konstruktion af hvad der stemmede med det fuldkomne væsen. Overensstemmelsen mellem dette fuldkomne væsen og naturen som hans værk kom derved for menneskets tanke til uvilkårlig at stille sig som en tilfældighed; alt beroede på, om man kunne rime det nye verdensbillede sammen med sine forestillinger om det fuldkomne væsen; thi disse forestillinger stod fast, dem ville man ikke finde sig i at se rokket ved. Men når man ved blot iagttagelse dannede sit verdensbillede, måtte jo tingens egen logik føre til, at fuldkommenhedsbegrebet dannedes efter verden og ikke omvendt. Deri lå det nye, som ængstede sindene; og derfor blev den bevægelse, som fandt sted på naturvidenskabens område, fra begyndelsen af draget ind i den storm af lidenskab, som i reglen udmærker enhver strid om religiøse og moralske spørgsmål. Mennesket bøjer sig let og hurtig for de erfaringer, som hans daglige, ligefremme liv medfører; de håndgribelige iagttagelser godkender man snart. Der var i opdagelsernes tidsalder ingen, som fandt på at benægte eksistensen af de nye verdener, man havde set. Men mennesket bøjer sig ikke lige så let for de fortolkninger, som givne iagttagelser underkastes; gå disse fortolkninger stik imod det tilvante, så forholder man sig tvivlende overfor dem; og angribe de noget, man har knyttet sit hjerte til, så rejser man sig til kamp imod dem. Opdagelserne fandt deres martyrer i dem, der satte livet til på deres farter, eller lønnedes med utak af dem, hvis herredømme de udvidede; men naturvidenskaben fandt sine martyrer i dem, der tvang menneskene til at omforme deres gamle forestillinger om verden som guds værk. Vi kunne vel næppe nok nu om stunder danne os et fuldstændig pålideligt billede af den omvæltning, som må være foregået i datidens bevidsthed, efterhånden som opdagelsen af en ny verdensdel og forestillingen om det uendelige himmelrum, hvor solen står som midtpunkt for fritsvævende planeter med utallige sole udenfor sig, sønderbrød den gamle tro på et af havet alle vegne omflydt fastland og på en håndgribelig himmel, som i en målelig afstand var spændt over jorden, og oven over hvilken de saliges boliger fandtes. At omvæltningen både intellektuelt og moralsk må have været uhyre, kunne vi forstå. Fantasien fik vinger, når den bar menneskets tanke gennem det grænseløse rum, “hvis centrum var overalt, og hvis periferi ikke fandtes noget sted.” Og når man dvælede ved tanken om det hinsides, hvor skulle man så nu lægge dette hen? Man blev tvunget til at idealisere og åndeliggøre sine forestillinger om det evige; men denne tvang følte man i begyndelsen alene som en tvang til at forlade sine tilvante forestillinger, man følte sig ikke straks sikker på, at man i det nye billede kunne genfinde alle de værdier, man havde fundet i det gamle. Tvangen trådte ikke frem som en forbedring; den var først og fremmest en tvang til at præcisere sine forestillinger om den virkelige, materielle verden; man hørte, at en ting ikke længere kunne anses for klar eller fastslået, selvom man kunne finde den omtalt hos Aristoteles; man forstod ikke straks, at det var en vinding, at der, ikke længere skulle kæmpes om meninger og autoriteter, men om realiteter, ikke om definitioner, men om iagttagelser. Man stod i begyndelsen uforstående overfor den nye erfaring, at erkendelsen som sandhedssøgen er af uinteresseret rod. Der kom nu for første gang mænd, som spurgte først og fremmest om hvad der er, og vare mindre bekymrede for, hvad der burde være. Til guds forherligelse søgte i middelalderen mennesket indblik i naturen; til at give religionens lærdomme forøget fasthed var det tilladt at bruge sin forstand; men den tanke, at det at søge sandheden uden forudfattet mening om, hvori den skulle bestå, kunne være en opgave, ja en forpligtelse for mennesket, afvistes som ugudelig. Men nu blev man ved de nye opdagelser på astronomiens og geografiens område kastet ind på baner, hvor man ikke kunne danne sig nogen forestilling om, hvorhen man kunne blive ført; den rene uinteresserede sandhedssøgen, eller om man vil den rene nysgerrighed, som først i ligefrem, håndgribelig form fyldte skipperens sind og bragte hans hjerte til at banke, når han i stavnen af sit skib skuede ud mod den ubekendte verden, der skjulte sig bag horisonten, den forplantede sig i mere og mere gennemsigtige skikkelser til tænkeren, den blev motivet og drivkraften, der satte hans forsken i gang og holdt hans interesse vågen. Med ubestridelig klarhed så han, at skulle han få noget at vide om naturen, så kunne det ikke nytte at læse Aristoteles, så måtte han lukke sine øjne op; i den omhyggelige iagttagelse fandtes det eneste middel, der kunne give ham svar på alle spørgsmål om den ydre verden; og den iver, hvormed han kastede sig ind på denne vej til kundskab, kunne vi bruge som en målestok for den tillidsfuldhed, hvormed han stolede på, at han også nok ad denne vej skulle være i stand til at nå det mål, han havde sat sig. Men ved siden af ham stod de mange, som kun havde øje for, at det gamle kastedes bort, og som mente, at dermed var også både den gamle trang til og den gamle sikkerhed for i naturen at finde guds vise og kærlige omsorg for menneskets evige vel, i naturens hemmelige dyb at finde en afspejling af guds fuldkommenhed fornægtet.

Ikke alene hos dem, som følte sig sårede i deres tilvante religiøse fortrøstning, mødte de nye strømninger modstand. Det kunne også hænde, at en eller anden, som selv følte sig grebet af det nye og indså, at det gamle verdensbillede ikke kunne bevares, kastede sit blik ud over mængden af de opgaver, som skulle løses, før et nyt og pålideligt billede af naturen og dens gang kunne tegnes, og ved at måle udstrækningen af det arbejde, som forestod, begyndte at tvivle om, hvorvidt mennesket nu også her kunne gøre fyldest. Hist var det religiøse og moralske betænkeligheder, som stansede den nye tids strøm; her bliver det logiske betænkeligheder, en mistvivl om menneskets erkendevåben, som fylder forskerens sind. Det er denne tvivl om menneskets evne til på egen hånd at danne sig en sikker viden om naturen og tilværelsens inderste virkelige beskaffenhed, som fremtræder i skepticismen. Skepticismen er i denne tidsalder, der lever i kritik af det gamle, hidtil velbefæstede, født af kritikken selv. Kritikken vaktes ved at se, at den gamle måde, på hvilken man fik kundskab om naturen, ikke sikrede mod vildfarelse; og denne kritik vender sig nu mod sig selv og spørger, om man da nu selv vogter på sine skridt eller måske også selv iler frem som en blind mand. A vier denne selvkritik blot en foreløbig tvivl, der munder ud i en så meget desto trøstigere tillidsfuldhed, så kalder man den besindighed; giver den derimod et negativt svar, avler den mistrøstning og uvished over sig selv og sine evner, så kalder man den skepticisme. Hvad besindighedens øjeblik er i det enkelte menneskes liv, det er skepticismen for menneskeheden. Hvor denne skeptiske betragtning er kommet til orde, der vil den så kunne træde i tjeneste hos modsatte åndsretninger. Hos den, som er besjælet af det nye, fordi han har indset umuligheden af det gamle, vil den vække sorg over ikke at kunne nå det forjættede mål; hos den derimod, som frygter det nye, fordi hans hjerte hænger ved det gamle, men som ikke længere føler sig så sikker på sit, at han kan tage kampen op på dets grund, bliver skepticismen en forbundsfælle, som hilses med glæde. I hele fremstillingen af de grunde, som bære tvivlen og den deraf avlede forsagelse om at erkende naturen, vil der ifølge sagens natur være den største lighed mellem de to typer; men den farve, hvormed skepticismen træder frem som en livsanskuelse, vil være grundforskellig og dens rolle i tidens åndelige strømninger ligeså.

Men det var ikke blot det gamle verdensbillede, der ved middelalderens slutning faldt sammen; det var ikke blot overfor naturen, at mennesket måtte til at søge nye og pålideligere oplysninger og førtes ind på en vej, der anviste ham at danne sin forestilling om fuldkommenheden efter verdens virkelige beskaffenhed og ikke omvendt sin forestilling om verden efter fuldkommenhedens ide. Også samfundslivet havde begyndt at antage nye former og bygge på en anden grund. De middelalderlige statsformer havde udviklet sig af givne historiske forudsætninger under indflydelse af højst reale faktorer; men således som de ad denne vej vare blevne uddannede, hvilede de umiddelbart på en guddommelig sanktion. Det var ikke en centralmagt, som i besiddelse af tilstrækkelig fysisk styrke holdt samfundet oppe; det var eden, samvittigheden, menneskets lydighed mod guds vilje. Der fandtes i middelalderen ingen magt, som ikke grundede sig på forlening; over borgherren stod greven, over greven stod landsherren, og over ham igen stod kejseren, der med sit hoved ragede ind i himlen, idet gud selv havde gjort ham til sin repræsentant her på jorden. Denne guddommelige sanktion gav rettigheder, men den gav også forpligtelser, og kirken blev det, som stillede sig hen som den, der i guds navn skulle vogte på, at disse forpligtelser blev fyldestgjorte. Men kirken voksede op til en magt, der viste sig at kunne og også at ville misbruge sin styrke; den brød derved med sin mission og kom til at stå som den, der tog guds navn forfængeligt. Alt imedens havde der dannet sig en stand, som begyndte at føle sig stærk nok til af samfundet at kræve en virksommere beskyttelse for sine verdslige interesser end den, det bestående ydede. Borgerne fylkede sig om landsherren og gave ham den fysiske magt til at opretholde den med guds vilje stemmende samfundsorden, som vasallens samvittighed og selvpålagte lydighed mod gud ikke vare stærke nok til at bringe ham til at respektere. Men jo mere samfundslivet således ved middelalderens slutning begyndte at bygge på en centralmagt, der var stærk nok til med legemlige våben at slå samfundsordenens forstyrrere ned, desto tydeligere begyndte et nyt problem at rejse sig, nemlig hvorledes man kunne sikre sig, at denne centralmagt ville virke efter guds planer, og hindre den i at gå ud over grænserne af de opgaver, den skulle løse. At opretholde retsordenen, våge over, at gensidige forpligtelser blev overholdte, det var i det væsen lige de opgaver, man mente, at centralmagten skulle løse. Søgte man end samtidig at gøre denne retsorden så hensigtsmæssig, som man formåede, så blev dog centralmagtens opgave ikke væsentlig den at ordne samfundet, men at opretholde den givne orden. Problemet blev, hvorledes en magt, som var stærk nok til i ethvert givet øjeblik at opretholde den orden, som bestod, og som den ville hævde, skulle kunne hindres i at indføre en anden vilkårlig orden, om den fik lyst dertil. Jo mere man i det praktiske liv følte trangen til en stærk centralmagt, der kunne hindre enkeltmands voldsomhed, desto lettere måtte det ske, at lydighed mod statsoverhovedet krævedes som den absolutte, selvindlysende pligt for undersåtterne. Men hvor stærkt end dette trådte frem, så var dog meningen bestandig den, at samfundsmagten var til for borgernes skyld, og når ihændehaveren af denne magt forbrød sig herimod, så havde han gud imod sig. I England fremstillede ved midten af det 16. århundrede Poynet og Buchanan denne lære, og også på fastlandet fandt den sine talsmænd. Calvin havde ved sin første fremtræden søgt at vinde Frants den l. for reformationen ved at betone den nye læres dybe ærbødighed for og lydighed mod statens overhoved; men de kongelige instinkter havde ikke ladet sig skuffe, og fra Bartholornæusnattens tid hævdede Hotman og Languet, at lydigheden mod kongen kunne finde sine grænser, og at gud var med den, der lod den konge, som forbrød sig mod samfundets vel, undgælde for at have svigtet sin guddommelige mission. Det var enhver borgers ret og pligt at dræbe en sådan konge. Denne lære var dels en streng logisk konsekvens af retfærdighedens princip, at uret skal hindres og straffes, dels et udslag af den energiske fordring på at føre moralen ud i det praktiske liv, så uforskyldt lidelse fandtes i det knappeste mål. Men midlet, som skulle føre straffen over kongen som over andre, var skæbnesvangert, hvis man ikke kunne bygge med sikkerhed på den autoritet, i hvis hænder det således blev lagt at afgøre, om kongen havde forbrudt sig uforsonligt mod statens interesser og var hjemfalden til straffen. Spørgsmålet var, om man kunne bygge på, at ethvert menneske var begavet med en klar og usvigelig evne til al kende godt fra ondt og til at følge det første. I det daglige liv er der ingen, som tør løbe blindt an på dette; og den hele samfundsorden var dengang jo netop vokset op af trangen til en magt, som fysisk kunne tvinge de vildfarende mennesker. Tilliden til, at menneskene i dette det højeste jordiske anliggende skulle kunne yde det, de ikke formåede at yde i de små anliggender, var meningsløs, og navnlig Frankrig måtte betale dette dyrt, da Henrik d. 4. blev myrdet måske på det mest kritiske punkt i dette lands historie.

Intet under, at netop Frankrig i sin senere udvikling kom til at bygge sit statsliv på en mistvivl om menneskets evne til på egen hånd at lære det gode at kende og at elske det.

På guds vilje til at våge over, at retten ikke krænkedes, og at edens hellighed respekteredes, byggede middelalderen. Den nyere tid vendte sig, i overbevisningen om således at gøre guds vilje, til jordiske magter, som kunne og ville våge over det samme. Den faste overbevisning om, at dette var målet, som skulle tilstræbes, gennemtrænger hele den nyere tid; men under bevægelsen hen imod dette mål kom der tider, hvor man resignerede dels med hensyn til muligheden af at grundfæste en sådan stærk centralmagt, dels med hensyn til muligheden af, at man kunne sikre sig, at en sådan magt, når den engang var kaldt til live, ville vedblive at besjæles af den rette vilje. Men denne bestræbelse efter med jordiske midler at bygge et samfundsliv op, der kunne tilfredsstille fordringerne til livet indenfor den jordiske tilværelses ramme, har sin dybeste betydning deri, at den søger efter virksommere midler til at give moralen magt og lykkebestemmende indflydelse i denne verden end dem, man i middelalderen havde. Dette viser, at man har vendt sig fra det, den tidligere tid slog sig til ro med, og det hænger i virkeligheden sammen med en forandret stilling overfor det religiøse og moralske i det hele. Klart og bestemt kom denne forandrede stilling ikke straks til orde; ganske vist var den forandring, som trådte frem, stor nok til at sætte sindene i den voldsomste bevægelse; men der skulle gå lange tider hen, inden man blev sig bevidst, at der bag denne lå et principspørgsmål, en grundforandring af menneskets opfattelse af forholdet mellem hans moral og jordiske menneskenatur, mellem gud og naturen. Menneskets erkendelse af naturen, hans erfaringer om det politisk-sociale samfundslivs betingelser og former, hans hele opfattelse af sig selv og sin stilling i verdenshelet, er til syvende og sidst det, som alt tilsammen bestemmer hans religiøse og moralske forestillinger; men umiddelbart tror han, at det er disse sidste, som bestemme hine, fordi det er dem, han skatter som det højeste og værdifuldeste. Ligesom det vækker uro, når man ved granskning af naturen stiller sig på et standpunkt, som må lade fuldkommenhedsforestillingen rette sig efter det, man finder som naturens virkelige beskaffenhed, således vækker det også uro, når man søger at bygge samfundslivet op med jordiske midler, fordi da nøjsomheden med det, som gud har givet, bliver afløst af et trodsigt forlangende om, hvad han skulle give; fordi indsigten i hvad samfundslivet formår at yde synes at føre til, at moralen bliver blot et afbillede af, hvad livet kan give, og ikke en regel for, hvad det burde give. På ethvert punkt ville derfor den frembrydende tids bevægelser på naturerkendelsens og samfundslivets områder gennemtrænges og omsluttes af bevægelsen på det religiøse og moralske område.

Det ligger i al religions væsen, at menneskene vende sig mod et højere væsen, hvis bistand de påkalde, fordi de mistvivle om ved egne midler at være i stand til at realisere deres formål, hvilke disse nu end kunne være. Hvor som i Kristendommen det særlig er det moralske element, som giver gudsforholdet dets ejendommelighed og idealitet, kommer også religiøsiteten til at bære vidnesbyrd om en tvivl på menneskets evne til overladt til sig selv at realisere de moralske krav. Denne tvivl giver sig i sine yderste, skarpt dogmatiske former udtryk i læren om menneskets naturlige ondskab, der kun gennem forholdet til gud i troen og dyrkelsen finder sin forsoning og modvægt. I denne opfattelse af den faste forbindelse mellem moral og religion og den deri indeholdte tvivl om menneskets moralske kapacitet bragte renæssancen og reformationen ingen radikal forandring til veje. Der gjordes enkelte tilløb til at emancipere moralen og humanisere den som rettesnoren for et menneskes rigtige opførsel her på jorden efter det borgerlige samfundslivs behov; Rabelais kunne vi nævne som den ypperste repræsentant for en sådan bestræbelse. Men disse tilløb bare ingen synderlig øjeblikkelig frugt; moralen vedblev at være knyttet til religionen; gudsforholdet vedblev at være dels den vigtigste moralske fordring til mennesket, dels den sikreste støtte for fuldførelsen af alle de specielle moralske bud. Det er på et andet punkt, at renæssancen indenfor det religiøs-moralske område hidfører en forandring. Og dette punkt ligger i, at man får et andet kendetegn på moralsk livsførelse end tidligere. Rabelais fremstillede i virkeligheden kun i nøgen skikkelse, hvad der lå i hele reformationsbevægelsen, nemlig bestræbelsen for at knytte moralen og betingelserne for et lykkeligt jordisk liv fastere sammen. Deraf følger en ny bestemmelse af forholdet mellem moral og religion. Nu som før er religionen moralens støtte; men medens før religionen gav besked om, hvori det moralske består, så bliver nu menneskets moral det kendetegn, der afgør, om han har den sande eller en falsk religion. I middelalderen var det personens forhold til gud i tro og dyrkelse, som blev hovedsagen, medens det moralske kun blevet led i den gud velbehagelige livsførelse; i den nyere tid derimod bliver gudsforholdets værdi væsentlig den at støtte den menneskelige moral. I middelalderen lød det: du skal tro på gud og lyde ham, ellers bliver du evig fordømt, og gud befaler dig blandt andet at leve et moralsk liv. Renæssancen begyndte at anslå andre strenge: du skal tro på gud og give dig hen til ham, ellers magter du ikke at blive et godt menneske. Erasmus af Rotterdam var den, som først med eftertryk gjorde denne nye lære gældende, og hos Zwingli se vi den træde fuldt frem, idet han erklærer, at gud ikke blot har skabt Palæstina, men hele verden, og idet han giver oldtidens ædle mænd plads i sit paradis. En Cato, en Scipio, mener han, ville ikke have kunnet lægge så meget højsind for dagen, hvis de ikke havde haft del i den sande religion. Religionen ophører i en sådan udtalelse næsten at være en konfession og bliver en blot besjæling af moralske principper. Mellem middelalderens opfattelse af kristendommen og den, Som Zwingli i sådanne udtryk gør gældende, kunne vi uden vanskelighed se, ligger der et svælgende dyb. Hist er det bekymringen for sin sjælefrelse, som driver mennesket til gud og derfra til moralen som guds bud, her er det længselen efter at leve et moralsk liv, Som lader mennesket sætte sig ved guds fødder.

Zwingli afløstes af Calvin, Luther af Wittenberger­Professorerne. Reformationen går over fra at være en bestræbelse for at give mennesket den religion, Som bedst formår at gøre ham god, til at være en kamp for, at netop denne bestemte religion skal gøre ham god, fordi det er den sande, den, hvor han sikrest finder vejen til den evige salighed. Jo mere man betoner, at religionens hovedfordring er, at mennesket skal være moralsk, desto mere må det synes, som om det, der bedst formår at gøre ham moralsk, må være den sande religion; men jo mere det betones, at mennesket ikke uden religion formår at være moralsk, desto mere må det synes, som om hovedsagen bliver at finde den sande religion. Ved renæssancen var endnu denne sidste forestilling om religionens nødvendighed rådende, og derfor kom kampen fremdeles til som i middelalderen at stå om, hvilken religion der var den sande; kun førte disse kampe nu med andre og hvassere våben. Det er kirke, der står mod kirke; udenfor kirken ingen frelse.

Vi se Calvin i den skarpeste form udvikle læren Om forudbestemmelsen, denne lære, der er religiøs konsekvent, idet den følger af guds begreb som et almægtigt og alvidende væsen, men som moralsk støder mennesket fra sig, idet den synes at tage ansvarligheden og retfærdigheden bort. Den religiøse lidenskab overvældet hos Calvin alt andet; kritikløst modtage menneskene den orden, gud har fastsat, fordi de kende deres egen afmagt til at finde den rette; alt hvad gud gør er godt; det er guds vilje ene og alene, der sætter forskel mellem godt og ondt. Mennesket kan ikke bruge sine forestillinger om det gode og det retfærdige til at komme til kundskab om guds vilje; alene kundskaben til guds vilje sætter ham i stand til at erkende det gode. Og som mennesket mister evnen til på egen hånd at erkende det gode, således mister han også evnen til at ville det ud af sin sjæls inderste. Forudbestemmelsen binder ham for tid og evighed. Dette er sidestykket til Loyolas lære, der sætter menneskets kritikløshed overfor gud som den fornemste, ja eneste dyd; kun i den fuldstændige fornægtelse af al egen vilje og egen tænken, i den på den umiddelbareste naiveste anskuende fordybelse grundede hengivelse til gud får Loyolas discipel det rette gudsforhold bragt i stand og sikkerhed for sin salighed.

Menneskets mangel på evne til på egen hånd at lære det gode at kende og at elske det gør gudsforholdet til en moralsk fornødenhed for ham. Men idet nu tro stiller sig mod tro, kirke mod kirke, så bliver der plads for allehånde kritiske tvivl om, hvilken af dem der er den rette; en religiøs skepticisme har her materiale i mængde. Valget mellem dem må træffes ud fra prøvelsen af deres sandhed, og denne prøvelse kan enten forme sig som en vurdering af, hvilken af dem der moralsk set gør bedst fyldest, eller hvilken af dem der bedst tilfredsstiller vore teoretiske erkendelseskrav. Men hvorledes end valget stilles, så sætter det dog mennesket den opgave at prøve gudsbilledet ved hjælp af det, som troen siger, at man først gennem gudsbilledet får kendskab til. Det er det umulige i at fastholde dette standpunkt, som lidt efter lidt arbejder sig frem til bevidsthed; og de forskellige former af den moralsk-religiøse skepticisme, vi finde, betegne denne opvågnen til bevidsthed om selve den meningsløshed, som er skjult i, at den umyndige skal træffe sit myndige valg, i at valgets rigtighed skal godtgøres af selve den autoritet, man ved valget kårer som den rette, Men at holde sig svævende i disse sit livs vigtigste anliggender, som for tids og evigheds skyld kræve et svar, formår mennesket ikke. Vi ville derfor i disse skeptiske fremtoninger altid finde en eller anden positiv anskuelse, som tager magten. Hvor religion står mod religion, og religionen i det hele opfattes som moralens kilde og bærer, er det eneste strengt konsekvente i grunden at tvivle både om religion og om moral. Men vi ville finde, at tvivlen kun vender sig i den ene af disse retninger. Enten vælger mennesket, idet han bekender sin mangel på evne til at træffe et ret valg mellem godt og ondt, denne eller hin positive tro i en umiddelbar blind hengivelse; en betydelig forskel fremkommer her mellem den, der vælger sin tro, fordi han ikke uden den kan holde fast ved sin moral, og den, der betoner menneskets naturlige afmagt i moralsk henseende, fordi han allerede har knyttet sit hjerte til en bestemt tro, som han ikke vil prisgive til et valgs muligheder. Eller også føres mennesket ud i en religiøs skepticisme, idet han ikke formår at forbinde sit gudsbillede med de moralske fordringer, som han i sin samvittighed bøjer sig for, uden at han dog tydelig kan indse, hvorledes han skal begrunde denne sin moral, når gudsforholdet brister.

Vi skulle nu i det enkelte studere disse skeptiske strømninger i den nyere tids åndsliv. Vi betragte dem som tegnene på den fremadilende menneskeånds besindelse på sig selv, og det er ikke de uinteressanteste tidspunkter, i hvilke mennesket ligesom gør sin status op, snart for at blive klar over, hvilke midler han råder over til at trænge videre frem, snart for at kaste et blik ud over den tilbagelagte strækning, om han er blevet vildfarende og måske må vende tilbage. Overalt er det ved den nyere tids begyndelse to slags autoriteter, som stille sig imod hinanden; den gamle tids autoritet, der stiller individet overfor et kategorisk imperativ, som han har at anerkende; og den nye tids autoritet, som stiller individet den opgave at underkaste sig den sande autoritet. Under prøvelsen og valget er det individet selv, som er blevet den suveræne dommer; han vil kun bøje sig for den autoritet, den verdensorden, som han har erkendt og billiget. Dette bliver hos den ene til en stormende erklæring, at han i forholdet til sine omgivelser ikke vil være et blot nul, der ikke tages med på råd; også han har sine fordringer at stille, som han vil søge fyldestgjorte. Hos den anden bliver det til en beskeden søgen efter, hvor den største sandhed findes. Hvad individet magter, derom ved han ved kampens begyndelse intet, lige så lidt som han ved noget om, hvorhen han ved at benytte den magt, han råder over, vil kunne føres. Under kampens gang kan så forsagelsen, følelsen af egen afmagt til at trodse sin vilje igennem eller finde sandheden gribe ham med overvældende styrke; men det kan også ske, at det bliver forfærdelsen for sin egen mulige magt, for alt det, som kommer frem i ham selv under denne kamp, der lammer hans mod. Det er disse stemninger, som i mangfoldige afskygninger lyse os i møde fra skepticismen. Skepticismen er altid tegn på, at der er jævnbyrdige magter i kamp med hinanden, jævnstærke strømme, der mødes, og som i deres sammenstød frembringe et stillevand. Men dette stille vand kan dække over meget forskelligt. Vor opgave bliver det at gøre rede for, hvad dette noget er til de forskellig tider. Vi have ikke sat os til opgave at skildre de enkelte skeptiske forfattere; til disse vende vi os kun for at lære at forstå, hvorfor menneskenes selvbesindelse netop til disse tider måtte antage disse former, så at vi deraf kunne danne os et samlet billede af den hele skeptiske bevægelse. Om der overhovedet findes nogen lov, efter hvilken man kan måle længden af de skygger, en given tids idealer kunne kaste ind over senere tider, så må det være i de vekslende former for skepticismen, at denne lov finder sit klareste udtryk. Kun ved hjælp af en sådan lov vil man kunne lære at vurdere, hvad der i vor egen tid er den sidste blegnende rest af en skygge, og hvad der er ansats til nye livsformer, disse være nu sådanne, som have fremtiden for sig eller kun skyldes forbigående bevægelser på overfladen.

Således som vi altså se på den skeptiske bevægelse i den nyere tid, fremtræder den som en kamp mellem livsanskuelser, mellem magter, der. have en indgribende betydning for selve den måde, hvorpå mennesket skal føle sig stillet i det praktiske liv. Selvom den begyndende naturforskning endnu ikke tog sigte på den nytte, som det daglige liv har vist sig at kunne drage af kundskaben til naturens love, så var dog den lige så vel som nydannelserne på det religiøs-moralske og sociale område båret oppe af en alt overvejende praktisk interesse; erkendelsen stod i religiøse eller moralske følelsers tjeneste, selv hvor den vendte sig mod de bestående religiøse og moralske former. Hvad vor tid har udtrykt i den klare erkendelse, at vor trang til at få noget at vide om verden omkring os er båret af vor trang til at sikre vort liv i denne verden, det lå fra begyndelsen af i hele bruddet med middelalderen. Derved skiller hele det moderne åndsliv sig fra det græske, fra oldtidens, som netop udmærkede sig ved sin overvejende teoretiske karakter. Den antikke skepticisme kan således på ingen måde jævnføres med den moderne; der er bag den antikke tvivl ikke denne store fornemmelse af at være kommet til kort i sin kamp med omverdenen. Bekendtskabet med oldtidens skeptikere blev ganske vist ikke uden betydning for den nyere tids skeptikere; men man må ikke overvurdere denne betydning. Den kom væsentlig til at bestå i, at man fik øje for erkendelsens relativitet, og så længe man endnu følte sin praktiske afmagt overfor naturen, blev denne relativitet den form, hvorunder man fremstillede sin forsagelse. Men medens den antikke betoning af erkendelsens relativitet blev midlet til at vise, at en sikker erkendelse er umulig, så endogså den praktiske sikkerhed i at forudsige og bestemme, hvad der vil ske, må opfattes som en illusion, så bliver den nyere tids betoning af erkendelsens relativitet blot midlet til at vise, at den praktiske usikkerhed, man føler i sin stilling overfor naturen, ikke vil kunne afhjælpes. Da denne praktiske usikkerhed ved begyndelsen af den nyere tid var meget stor, så bliver det også særlig i begyndelsen, at skeptikerne hente deres argumenter fra de gamle. Jo mere i tidens løb menneskene udvide deres magt til at forudsige og bestemme hvad der vil ske, desto mere forme også de skeptiske argumenter sig på en ganske ny og ejendommelig måde. Særlig behandlingen af kausalitetens problem vil lade denne forskel træde tydelig frem. De antikke argumenter gå, naturligvis i mere opklaret og bedre formuleret skikkelse, endnu bestandig igennem vor påvisning af erkendelsens relativitet. Men mere og mere viser det sig, at erkendelsens relativitet er noget andet end dens usikkerhed, og det er alene til usikkerheden, at skepticismen henholder sig. Det bliver derfor ad andre veje og gennem andre betragtninger, end i oldtiden, at det skeptiske livssyn udvikler sig i den nyere tid. De enkelte stadier i dens udvikling fremkomme ikke derved, at en følgende tænker tager sin forgængers synsmåder op og gennemføre dem konsekventere; det er det praktiske livs skiftende vilkår, der snart på dette, snart på hin punkt lader mennesket tørne hårdt sammen med vanskeligheder, han sætter livet ind på at få løst, som bestemme skepticismens former; sammenhængen imellem dem indbyrdes ligger på samfundslivets område og ikke på det teoretiske, på den ligefremme logiske tankebevægelses område. At påvise dette bliver som alt sagt hovedopgaven for den følgende fremstilling.

Første periode
Individets oprør mod autoriteten

Den første periode i den nyere tid er den, hvor bruddet med det gamle finder sted, hvor de nye synsmåder opstilles, nye autoriteter træde frem i stedet for de hidtil enerådende. Vi kalde denne periode for individets oprør mod autoriteten, fordi det fremtrædende træk i denne kamp med det gamle ganske naturlig blev den selvvalgte autoritets overvægt overfor den givne og forefundne ; individet satte sin egen mening op imod det overleverede, ikke i og for sig som et brud med al autoritet, men som et brud med enhver autoritet, der ikke kunne vinde individets egen fri tilslutning. Forudsætningen for, at en sådan bevægelse kunne opstå, var selvfølgelig den, at der efterhånden i mange sind var fremkaldt en følelse af tryk under det gamles herredømme; de nye forkyndelser udtrykte, hvad mange havde følt, og derved vandt de tilhængere og blev til magter, der kunne tage kampen op med det gamle. Men under denne kamp blev det spørgsmålet, om disse nye forkyndelser kunne holde, hvad de havde lovet, dels at bevare alt det, som var det væsen lige og værdifulde i de gamle livsformer, dels at fjerne det, som var blevet følt som et tryk. Kunne trykket kun fjernes, ved. at det værdifulde sattes overstyr, eller kunne det værdifulde kun bevares, når et nyt og ligeså smerteligt tryk lagdes på individet, så blev der ingen mening i at anspænde sine kræfter for at bringe det nye til sejr. Skepticismen dukker da frem som en bekendelse af, at balancen mellem risiko og gevinst ikke kan opgøres; den vender sig dels mod de store religiøs­moralske og sociale bevægelser, dels mod bestræbelserne for at danne et nyt og pålideligere billede af verdenshelet. Montaigne er repræsentanten for det første, Sanchez for det sidste.

Michel de Montaigne (1533 -1592)

Religionskrigenes tid i Frankrig er den forudsætning, af hvilken en livsanskuelse som Montaignes er udsprunget. Han er skribenten, der i typiske træk skildrer det, som rørte sig hos så mange af dem, der greb virksomt ind i datidens liv, og hos mange af dem, som ikke have sat deres navngivne spor i historien, men af hvis forenede virken i det daglige liv tidens handlinger bestemtes. Og disse Montaignes åndsfæller er i det store hele, om måske ikke dem, der i en eller anden retning besad så strålende egenskaber, at de kunne være skikkede til at danne den slags idealer, der blænder og begejstrer ved at overvælde os ved deres uforlignelighed, så dog dem, der besidder det jævnmål af menneskelig dygtighed, den ligevægt i borgerlige dyder, som gør et samfund lykkeligt. Det er humanitetens, tolerancens bon-sens folk; ikke folk, der kunne vise os humaniteten og tolerancen i deres ædleste skikkelser som den overlegne ånds dybe forståelse af menneskelig svaghed og dens kærlige overbærenhed, idet den dog intet øjeblik undlader at sætte hele sin virksomhed ind på med fast og stærk hånd at vise vejen til større fuldkommenhed. Det er folk, som i erkendelsen af egen svaghed bære over med andre, som skelne mellem det væsentlige og det uvæsentlige og er tilbøjelige til, når de kunne nå hint, et godt og fredeligt samliv, da at lade enhver have sin frihed til at handle, som hans natur nu tilsiger ham. De sætte mindre deres kraft ind på at danne menneskene så ædle som muligt, de foretrække at gøre samlivets rammer så vide, at det bliver muligt for det at rumme den størst mulige mangfoldighed af menneskekarakterer, således som disse umiddelbart frembringes af naturen.

Montaigne fødtes 1533 som søn af en engelskfødt landadelsmand. Hans liv er helt igennem den patriarkalske borgherres, der lever kraftigt og naturligt i fuldførelsen af de hverv, hans stilling pålægger ham, uden nogen stærk trang til at udvide denne kreds, uden ærgerrighed og forfængelighed, men også kun i stand til at føle sig tilfreds, når det, der skal gøres, gøres grundig og alvorlig. For en natur som hans, for hvem den solide orden og klarhed er en livsbetingelse, måtte samfundstilstanden, således som den var på hans tid, have noget i høj grad frastødende; men det måtte tillige ligge nær for ham, under indflydelse af denne stemning, at føle mindre indignation over hvad han så, mindre lyst til at gribe ind i sagerne end glæde over at stå udenfor det hele, tilfredshed i sin hyggelige, sikre krog. Hans blik på tidens begivenheder og hans følelser for dem måtte hos en karakter som hans mere forme sig som en beskæftigelse for hans fantasi i samtale med gode venner eller i lidenskabsløse refleksioner, når han udhvilede sig fra, hvad dagen havde kunnet byde, end som en sorg eller vrede, der kunne bringe ham til at tage sin del af de kampe, som førtes.

Huguenotter og katolikker stod væbnede mod hinanden i moralens og religionens navn. Efter forfølgelserne i Frants den l.s og Henrik den 2.s dage kom den tid, da huguenotten greb til våben mod sine undertrykkere, i samvittighedsfrihedens navn, men med en lidenskab, som røbede, at blev magten hans, ville han blot ombytte rollerne og fra undertrykt selv blive undertrykker, således som i Genf, hvor Servets bål viste, at med den kirkelige organisation var også den kirkelige fanatisme vågnet på ny. Det var disse religionskrige med deres strømme af blod, deres brudte løfter og menederske mord, under hvilke Montaigne modnedes til mand. Det var hen imod deres slutning, medens den sidste Valois sad som en genstand for foragt på tronen, medens Henrik af Guise som katolicismens fører rustede sig til at diktere den statsmagt sin vilje, som hvis tjener og forsvarer han oprindelig var trådt i marken, medens Huguenotterne i kamp med denne statsmagt i deres spidse havde den legitime arving til og repræsentant for denne statsmagt, det var i 1580, at Montaignes Essais så lyset.

Det religiøse banner var det, omkring hvilket partierne grupperede sig, og som tjente til dække for så mangen uret og irreligiøs lidenskab, så megen jordisk herskesyge og politisk interesse. Hvad der rørte sig i alle veltænkendes inderste hjertekammer, havde kun få mod til åbenlyst at stille imod den larmende fanatisme, som når L’Hospital udbrød: Lad os sætte alle disse oprørs- og partinavne, huguenot og katolik, til side og blot beholde kristennavnet! Sit ydre symbol havde alt dette. i Henrik af Navarra, der efter Bartholomæusnatten blev katolik, og da han i 1576 flygtede fra hoffet, i tre måneder betænkte sig på at vende tilbage til den reformerte menighed. Når Henrik skrev i et af sine breve: Ceux qui suivent tout droit lem conscience sont de ma religion, et moi je suis de celle de tous ceux la qui sont braves et bons“, eller når siden hen hertugen af Sully, en af huguenotternes ypperste mænd, råder Henrik til atter at gå over til katolicismen, fordi hans sjælefrelse jo dog er uafhængig af, hvilken ydre bekendelse han følger, så er dette kun udslag af sindsstemninger og overbevisninger, som i Montaignes Essais finde deres fuldstændige udtryk.

Den største vanskelighed ved at give en skildring af Montaigne ligger netop i, at han er et så trofast spejlbillede af en hel stor klasses meninger. Det er kun i enkeltmands hjerne, at der dannes systemer, hvor alt former sig som et sluttet hele omkring en eller nogle få ganske bestemt opfattede og klart definerede centrale tanker; en klasse mennesker forenes aldrig på den måde i et fælles livssyn, de tage stilling, snart hist, snart her overfor tidens brændende spørgsmål, således som disse tilfældigvis og i skiftende blanding træde frem over deres horisont; og hvad der stempler disse mennesker med et fælles præg, er mindre det, at de kunne forme deres tanker i de samme ord, end det, at de handle efter de samme instinkter. Viljen virker hos dem ud fra et fælles udgangspunkt, som det nok er muligt at give et navn, men vanskeligt eller umuligt at give en definition. Vi kende det jo alle, hvorledes vi i det daglige liv som ledestjerner for vore handlinger bruge symboler eller idealer, som skylde deres farve og livskraft mere til følelsen end til tanken. Tanken forlanger klar besked; den vil se årenættet, muskelvæv og knokkelbygning bag den fine hud i det ansigt, som vi elske; følelsen derimod bedømmer og elsker det efter dets skiftende udtryk og kender intet til alt det, som ligger bag ved denne overflade.

En af de ting, som ethvert menneske ialfald tilnærmelsesvist må lære, når han lever sit liv med nogenlunde åbne øjne, er, at hans fantasi pa ingen måde har udtømt summen af de muligheder, som virkeligheden kan vise sig at rumme, at meget kan forme sig anderledes, end han fra begyndelsen af havde tænkt sig det, uden derfor at kunne kaldes dårligere, og at man gør bedst i at vente med at dømme, indtil man har fået fuld oplysning om, hvorledes det, man skal bedømme, har tildraget sig. Det er denne tilbageholdenhed i sin dømmen, som erfaringen lærer det forstandige og velvillige menneske, men som den uforstandige og fordumsfulde ikke kan tilegne sig. Og det er denne tilbageholdenhed, som er kærnen i Montaignes skepticisme, det er den, som han i sine Essais i stadig nye vendinger, fra stadig nye, tilfældig frembudte synspunkter stræber at belyse og give sådanne grunde for, som den usystematiske, blot som en hjælp for det praktiske liv virksomme tænken fremstiller for mennesket.

En skepticisme af denne art finder ganske naturlig sine grænser der, hvor livet selv sætter grænsen for tilbageholdenheden i vor dømmen. At hovedinteressen i en skepticisme, der slutter sig så nøje om det daglige liv, må samle sig om det moralske, dvs. om det, som skal bestemme vor agtelse og hengivenhed for vore medmennesker, således som de åbenbare deres væsen i deres handlinger, følger af sig selv. Men det moralske liv er netop på ethvert punkt besjælet af noget, som synes at være skepticismen fuldkommen modsat. Det moralske sætter skepticismen en grænse, idet det synes at være noget, med hvilket man ikke kan gå på akkord, noget, som kræver den fuldkomneste underkastelse og tilegnelse; og enhver tilbageholdenhed her synes at være et skår i moraliteten, en slaphed i viljen. Det vil ikke være muligt at påvise, at der er nogen forskel mellem den, der stiller det hen som lige rosværdigt at følge sin samvittighed og at handle imod den, og den, der er ganske samvittighedsløs og moralsk fordærvet. Dette moralske instinkt fornægter Montaigne ikke; men han ser deri blot en påstand af en så almindelig og omfattende karakter, at der kræves ganske specielle forhold for at give den praktisk betydning. Vi kunne sige, at kun den moralske handling er moralsk; men om denne eller hin bestemte handling er moralsk eller umoralsk, må vi være forsigtige med at udtale os om. For os selv kan det stå fast, at vi ikke ville være i stand til at gøre dette eller hint uden at bryde med alt, hvad der hedder samvittighed i os; men dette udelukker ikke, at netop den samme handling for andre kunne stille sig som en samvittighedssag. Montaignes hele fremstilling får ikke mindst sin ejendommelige charme fra denne blanding, at medens han er fuldt optaget af på alle måder at vise, hvor liden grund vi have til at tro, at vore meninger ere de eneste mulige, de eneste rette og fornuftige, så får han dog gennem dette kaos af for og imod lejlighed til at vise os, hvad der gælder for ham selv, hvilken af de forskellige meninger, han vil bygge sit liv på. Det er en skepticisme, som opgiver at finde et fælles mål for alle og derfor gør forsøget på at lade mennesket finde nok i sin egen bevidsthed. Kan han få at vide, hvorledes verden former sig for hans eget blik, hvorfor skulle han så tage sig det nær, at han ikke kan sikre sig, at den ser lige sådan ud for andres øjne?

Den ærlige vilje til at handle moralsk, således som samvittigheden byder, den finde vi først på fuldgyldig måde i troen. Således som Montaigne imidlertid udvikler dette, kunne man være fristet til at sige, at troen egenlig ikke er moralitetens kilde, men at det at give sig hen i sin tro og det at besjæles af en moralsk vilje er et og det samme opfattet under to synspunkter, det guddommelige og det menneskelige. Som en tilhænger af autoriteten og af det, som vi gennem en lang sædvane have levet os ind i og lært at finde hvile i med hele vor sjæls behov, er han selv en oprigtig katolik. Han er det mindre, fordi han i det gamle ser det rigtige, end fordi han deri ser det tilvante; det nye er overalt mennesket imod, fordi det bringer strid og forvirring i hans sind, ikke derimod fordi det er usandere end det gamle. Men om han end således afviser den nye lære, så er alligevel det konfessionelle element, gudserkjendelsen, svundet ind til det uvæsenlige; det væsenlige kendemærke for den sande religion søger han deri, at den gør os mere moralske; det gudsbillede, som mest formår at få en sådan magt og indflydelse i det enkelte menneskes sind, må også for ham være det sandeste. Katolik eller Huguenot! således lød stridsråbet derude omkring Montaigne; men hvem, udbryder han, kan vel sige, på hvis side den største moralitet eller sandhed står? I begge lejre findes der den største slethed, og begge steder får man det indtryk, at det mere er mennesket, der benytter sig af religionen, end religionen, der bestemmer hans færd. Når disse mennesker derude beråbe sig på deres tros fortræffelighed, må vi da ikke heri mere se et udslag af fordommens magt over dem, end et bevis på deres tros virkelige værdi? Hvor mange af disse kristne er der vel, som ere kristne i kraft af andet end deres fødsel; ville de ikke, fødte i et andet land og under et andet himmelstrøg, have omfattet en anden tro med den samme lidenskab? Men hvilken tro er dog den, der blot tror af mangel på mod til at tvivle?

Som troen kun kan tilegnes ved sig selv og væsenlig viser sig i den styrke, hvormed den sætter os i stand til at hengive os til det gode, således kan – fra den anden side, det gode kun vise sig ved sig selv. Troen kunne vi ikke bevise; der findes ingen bro, som fører over fra det subjektivt visse til det objektivt gyldige; men vi kunne nok støtte dens herredømme i os selv med det mål af fornuft, som nu engang står til vor rådighed.

Moralen kan heller ikke bygges på fornuften alene; den bunder, om man så må sige, i instinktet; mennesket lever i sin moral ikke på det, som har uomtvistelig objektiv gyldighed, og som anerkendes af alle, men derimod på det, som har gyldighed for ham selv. At måle den udstrækning, i hvilken vore antagne moralske forestillinger virkelig have gyldighed for os selv, dertil kunne vi bruge vor fornuft, så langt dens lys rækker: den sande genstand for menneskets undersøgelse er derfor ham selv. At leve moralsk er at leve på det, som vi virkelig se udtrykke vor egen inderste natur; at leve i overensstemmelse med naturen, således at vi ikke fortryde konsekvenserne af vore handlinger, det bliver menneskets moralske opgave. Det dogmatiske menneske ønsker at erkende, hvad der er i overensstemmelse med naturen overhovedet, for alle til alle tider; for ham er det gode en egenskab ved tingene ligesom de fysiske egenskaber; men en bestræbelse efter at udgranske dette støder allerede derved på uoverstigelige vanskeligheder, at der ikke kan gives nogen objektiv bestemmelse af, hvori naturen består, og altså heller ikke af, hvorledes det naturmæssige liv ser ud. Montaignes skeptiske stilling overfor muligheden af en almengyldig moral, der med usvigelig sikkerhed kan lære os, hvilke handlinger der ere gode, hænger på dette punkt sammen med, at han ser skeptisk på bestræbelsen efter at opbygge en erkendelse af den naturlige verden.

For det første ville mennesket bedrage sig, hvis han gjorde sin egen natur til det mål, hvorefter alt bør måles. Hvad ved mennesket om naturen? Gennem et farvet glas ser han den, således som den tager sig ud fra hans eget tilfældige standpunkt; for dyrene ser den sikkert anderledes ud, da disse have andre sanser eller have deres sanser udviklede i et andet forhold end vi selv. Kun gennem vore sanser kunne vi iagttage naturen; men hvorfra vide vi, at sanserne vise os tingene rigtig? Med skiftende sanser få vi et forskelligt billede af den samme ting; og når vi nu ikke engang kunne mene, at vi besidde alle de sanser, som overhovedet kunne findes, så kan naturen jo rumme helt andre sider, som for os bestandig ville blive en uanet lukket bog. Og lige så lidt om vi kunne tiltro os nogen evne til at erkende naturen, som den er i sig selv, lige så lidt tør vi driste os til at mene, at vi have en fuldkommen viden om de formål, som denne natur forfølger. Vi, der kun udfylde en så forsvindende lille plet af den hele uendelige tilværelse, vi skulle kunne vove at opstille det rette almengyldige mål for denne tilværelse? Ikke engang overfor dyrene have vi nogen grund til at hovmode os; snarest må vi sige, at af alle skabninger, som vi kende, er mennesket den skrøbeligste; en Cæsars hjerte er blot et måltid mad for en orm. Dyrene leve langt mere i overensstemmelse med deres natur; mennesket har så mange unaturlige lyster og fornødenheder, at de næsten kunne siges at have fortrængt alle de naturlige. Det er så langt fra, at den større sum af fornødenheder, som mennesket i sin indbildning har skabt sig, er at betragte som et fortrin; tværtimod må man sige, at jo større fordringsløshed, desto større lykke og uskyld bliver der udbredt over livet.

Men fordi mennesket ikke kan nå en erkendelse af naturen eller et mål for moralen, som kunne gjælde for alle væsner overhovedet, gjælde absolut og afsløre os tingene i og for sig, så var det jo dog måske muligt, at han kunne nå en erkendelse og en morallære, som gjaldt for alle mennesker uden undtagelse. Men hvad møder vort blik, når det søger ud over menneskeslægten, således som den opfylder jorden, og som vi kende den gennem historien og de rejsendes fortællinger? Er det ikke et kaos af forskelligheder, hvor alle mulige former findes uden en lov, som behersker mangfoldigheden? Med himmelstrøget og hudfarven skifter menneskets naturel; hans sanser virke forskelligt og åbne således for de forskellige udsigt til en forskellig verden, uden at vi kunne sige, at det ene verdensbillede er rigtigere end det andet. Også moralen og tænkernåden forandrer sig fra himmelstrøg til himmelstrøg, ja ofte er det kun en lille bæk eller høj, som skiller mellem verdener, der moralsk set ere hinanden modsatte. Betænke vi, at nu, tre århundreder efter Montaignes tid, begynde vi først at blive i stand til at øjne de love, den ensformighed, som behersker dette mylr af modsatte fænomener, så kan det ikke undre os, at en besindig mand dengang kunne føle sig overvældet og afmægtig overfor dette uhyre erfaringsstof. Og må vi ikke indrømme, at det først er ved hjælp af de love, som beherske disse variationer, at vi blive i stand til at finde den mening, som går igennem dem alle tilhobe, og at vurdere den fuldstændighed, hvormed denne eller hin form fremstiller denne skjulte mening, og således træffe vort valg imellem dem? Men når dette er således, da må vi give Montaigne ret, når han, mistvivlende om at der kunne gives en sådan fælles målestok for alle disse modstridende fænomener, erklærede det for urimeligt eller for et tegn på hovmod absolut, for alles regning, at foretrække enten den samfundsform, under hvilken vi tilfældigvis leve, eller det ideal af en sådan, som kan danne sig i vor fantasi. Og ud fra denne forudsætning opstiller han det som det fornuftigste, et menneske kan gøre, at bøje sig for de love og samfundsformer, under hvilke han lever. Lovene skulle adlydes, ikke fordi de ere retfærdige, men fordi de ere gjældende.

Vi have ovenfor sagt, at det på ethvert punkt ved den nyere tids begyndelse er individet, der rejser sig mod sine omgivelser. Han opfyldes af bestræbelsen efter at gøre den orden, disse ville pålægge ham, så overensstemmende med sine fordringer til livet som muligt. Fra første færd synes han i sit forhold til verden omkring ham kun at have et at gøre, nemlig at bøje sig under dens orden igennem erkendelsen af, hvorledes den er. Mennesket er for afmægtigt til at diktere naturen sin vilje; han må følge naturen. For Montaigne står mennesket også overfor samfundslivet og overfor moralen afmægtigt, ikke fordi han i og for sig ikke formår at ændre disse, når han vil, men fordi han ikke formår at opstille nogen fast regel for, hvorledes de skulle være. Umuligheden af at gribe afgørende ind i livets gang former sig derfor hos ham som en resignation. Lige så lidt som man løber fra døden, løber man fra sin skæbne; det gælder for mennesket at forsone sig med det uundgåelige; og dette når han, ikke ved tankeløst at vende sig bort fra det, som skal komme, men ved at stille sig selv, sin person og det billede af verden, han danner sig i sin bevidsthed som udtrykket af sin egen natur, op imod det, som møder ham derudefra. Kun på sin person skal han leve; at forme sit liv, for så vidt det står i hans magt, som et tro billede af hans væsen, det er hans opgave; resten vedrører ham ikke; thi ud over det, som ligger indenfor et menneskes magt, er han ikke forpligtet. Det er kun naturligt, om menneskets første stormløb mod den verden, hvori han er sat til at leve, således former sig, vi kunne sige som et oprør imod den, som et forsøg på at isolere sig og det af ens liv, som udtrykker hvad der har værdi for en, fra den verden, hvormed vi vedblive at stå i fysisk sammenhæng. Hvert individ for sig bliver, moralsk set, et universum for sig, der lever absolut for sig selv. Ikke alene hos Montaigne, men hos hele tiden møde vi dette, snart synligt, snart skjult som en bærende tanke: den skarpe sondring mellem det ydre og det indre menneske, mellem hvad hånden gør og hvad hjertet rummer. Idet man giver det ydre menneske ind under de bestående loves og samfundsformers herredømme, bevarer man sit indre menneske frit, sin tænken og talen.

Det er samvittighedsfriheden uden konfessionsfriheden, for så vidt en bestemt konfession er statsetableret.

Men dette er et standpunkt, som kun den foreløbige modløshed kan indtage. Det gælder for mennesket til syvende og sidst at hævde sig helt eller overgive sig helt; vi kunne ikke på denne måde holde vort ydre og indre menneske ude fra hinanden i længden; det er hvad vor livsførelse angår både et upsykologisk og et umoralsk arrangement. Så er Pascals råd langt mere psykologisk, idet han anbefaler det kætterske sind at begynde med at deltage i de ydre ceremonier. Begynd med at bruge vievandet og kosten, så kommer nok troen bagefter. Et er det at være tolerant katolik eller huguenot, så man indrømmer, at også den modsatte part kan have ret fra sit standpunkt og blive salig i sin tro, og et ganske andet er det at mene, at man uden at tage skade på sin moralske karakter kan tage del i en kultus, som om man troede på dens sandhed, medens man i virkeligheden ikke gør det. Et er det, at finde lykken i at leve i overensstemmelse med sig selv, og lade skæbnen stille sig, som den kan, og et ganske andet et det at skille mennesket således i ånd og legeme, at det sidste i sine handlinger ikke længere bliver den førstes spejl. Men således tænkte netop de besindige i Montaignes tid; jesuitens skarpe moralske sondring mellem ånd og legeme var ikke en opfindelse, men en yderlig konsekvens af det, som havde rod i tiden, og som i metafysiken og religionen fandt sit udtryk i modsætningen mellem sjæl og legeme. Det var konfessionsfriheden, partierne kæmpede deres voldsomme kamp om; men idet disse kampe medførte så megen forstyrrelse i alle det borgerlige livs forhold, og idet det stillede sig som rimeligt, at man ville kunne opnå samvittighedsfrihed, opgivelse af inkvisitionens principer, så måtte det synes mange urigtigt, at man ville gøre så megen ufred, afstedkomme så mange ulykker for det rent ydre, konfessionens skyld, når man dog kunne nå det væsentlige.

Montaigne bliver ikke ved denne sin sondring mellem det ydre og indre menneske stående blot ved de religiøse forhold; helt ned i det daglige livs sædvaner forfølger han den samme synsmåde, idet han, med et bredt udtryk, anbefaler at tude med de ulve, man er iblandt. Smuds besmitter ikke den rene; selv den, der ikke ynder udskejelser, bør som god kammerat ikke bringe forstyrrelse i andres glæde; hvad skader det ham at være med med sin krop, når han blot holder sig fri i sit sind og ikke lader det, der for ham ville være en forsyndelse, få magt over sin vilje. Hvor forfærdelig umoralsk dette end klinger i vore øren, så tror jeg dog, det hos Montaigne indeholder den sunde tanke, at valget for en hver af os står imellem at forme os efter vor omgang eller unddrage os den; livet byder færre anledninger for en tredje udvej, nemlig at forsøge på at forbedre den på anden måde end ved at bryde med den. Ville vi ikke unddrage os en kreds, og stiller sagen sig ikke således, at vi kunne forbedre den, så må vi tage den, som den er. Endnu en anden side søger Montaigne at afvinde denne sin leveregel, nemlig at det menneske ikke kan anses for at være befæstet i dyden, som ikke kender fristelsen og efter at have smagt den er mand for at overvinde den. Men denne pædagogiske regel, som bringer ham til, at råde opdrageren til at lade sin myndling stifte bekendtskab med lasten, er sikkert uden videre forkastelig.

Kan man, ifølge Montaigne, ikke afgøre, hvorledes det naturmæssige liv er for alle, men må man her lade den tilfældige individualitet have frit spillerum og ikke skrue den ind i en formel, som måske kun passer for en selv, så kommer dertil endvidere, at den samme forskel, som findes mellem menneske og menneske, findes også mellem det enkelte menneskes forskellige livsøjeblikke eller livsperioder. Menneskenes meninger have ikke alene deres himmelstrøg for grupper af mennesker, for folkeslag eller stater; de have også deres saisoner, deres mål af varighed for det enkelte individ selv. Af hvor små omstændigheder afhænger ikke ofte vort blik på tilværelsen og vore handlinger! Ikke alene dine og mine, jævne borgeres handlesæt skifter med vejr og vind, med velbefindende og ildebefindende; også fyrsternes og de mægtiges handlesæt bestemmes af deres luner og af små årsager. Det er ikke reflexioner over det evige, det absolut fornuftige eller det dydige, der bestemme et menneskes færd; det er hans drifter og lidenskaber, der bestemme ham; og de vækkes af en hoben højst reale og konkrete faktorer, der kunne skifte fra øjeblik til øjeblik. Alt i verden skifter, mennesket såvel som tingene, og det bestående er kun det, som skifter langsomt. Således er mennesket; og for Montaigne står det som nyttigere og fornøjeligere at se, hvor langt dette menneske, som han er, kan nå, end at reflektere over, hvorledes han burde være, da vi dog ikke med bestemthed kunne sige, hvorledes et sådant absolut ideal ville se ud.

Med dette blik på mennesket, som et væsen, der styres mere af små øjeblikkelige indskydelser end af hensyn til et eller andet evigt formål, hænger Montaignes stilling til det politiske liv på det nøjeste sammen. Ikke alene have vi hørt ham erklære, at det bestående skal respekteres, da enhver forandring giver mennesket til pris for det ubestemte, uberegnelige; det er ikke alene den bestående orden i samfundet, han vil have hævdet, det er også den bestående ordenshåndhævende magt, han mener, mennesket må bøje sig for som for skæbnen, der kan bringe både godt og ondt, men som man i hvert tilfælde må vide at finde sig tilrette med uden at nære illusioner om sin magt til at regulere den. Vi have ovenfor set, hvorledes datidens politiske liv tumlede med det problem at danne en central magt, som var stærk nok til at opretholde ordenen, men som ikke tillige indgød frygt for, at den ville misbruge sin magt til at indføre en ny vilkårlig orden. I kongens samvittighed, i den religiøse, guddomsindviede mission, som han var sat til at røgte, fandt den offentlige bevidsthed garantien for den tillid, man viste ham ved at lægge magten i hans hånd. At kongen kunne svigte denne tillid, erfarede man snart, og i kongemordet søgte nogle da midlet til at lade guds straf komme over den forbryderiske konge. Men hos de besindige i tiden finde vi ikke denne tillid til, at det enkelte menneske kan afgøre, når han handler forblindet af lidenskab og når i retfærdighedens navn; den enkelte kan ikke blive bæreren af guds dom, af den evige, absolut retfærdige bedømmelse af hvad der er godt og hvad der er ondt. Hos Bodin f. Ex. finde vi kongemord og oprør mod kongedømmet forkastede. Statens formål, siger han, er folkets timelige og moralske vel; men erfaringen lærer, at den højeste klogskab og dyd bestandig er enkeltmands sag; derfor bør suveræniteten helst overdrages en monark. De frie republiker have aldrig trivedes vel, undtagen under store mænds udelte indflydelse. Hensigtsmæssigst anser Bodin det arvelige og uindskrænkede monarki med rådgivende stænder for at være. De stormende politiske forsamlinger på hans tid, i hvilke han selv deltog med fremragende dygtighed, måtte belære ham om det håbløse i at vente, at fornuften, sandheden og retten skulle blive hørt i dette hav af lidenskab, når den ikke stilledes udenfor de kæmpende partier som en magt, der med guddommelig autoritet overskyggede dem alle. Men idet samfundsmagten stilles hen som det transscendente, der kan byde de oprørte vande at lægge sig, så bliver den nødvendigvis ikke blot en magt, der skal overholde den orden, menneskene selv have fastsat, men som de kæmpende parter i deres ville lidenskab true med at sprænge; den må tillige blive en magt, der kommer til at afgøre, hvorledes denne orden skal være. Samfundsordenen, den som har individernes vel for øje, findes ikke af disse selv, men meddeles dem ved en slags åbenbaring som monarkens vilje. Trues man af monarken, da må man ikke gøre oprør; man kan flygte, gemme sig, som man skjuler sig for den fjendtlige skæbne uden dog at miste tilliden til guds førelse. Denne tillid til guds førelse må overfor naturen, der sender os sygdom og død, forsone os med det, der nu engang ikke kan være anderledes. Og overfor samfundet er det efter Montaignes mening den samme blinde tillid, som kræves. Menneskets erkendelse lader ham se skeptisk på alle garantier, som den timelige verden kan byde for et godt og sikkert samfundsliv efter vore ønsker; monarken ledes ikke af guds vilje, af sin bevidsthed om at have en guddommelig mission at fuldføre; han ledes som alle andre af små lidenskaber og skiftende luner. Lad os, siger han, blive ved det gamle og indrette os så godt med det, som vi nu engang kunne; er det striden værd, når dog det, vi ville vinde efter så megen ufred, så mange tårer og så meget blod, sandsynligvis ikke bliver en eneste smule bedre.

På ethvert punkt viser det sig således, at Montaigne skelner mellem de regler, som de ydre forhold foreskrive for menneskets handlinger, og de love, som moralen skriver for hans indre menneske. Montaignes skepticisme består i, at han opgiver at kunne gøre de første til en afspejling af de sidste. Hans skepticisme bliver ham et middel til under forholdenes tryk at hævde det, der er ham det dyrebareste af alt, nemlig sin egen ubegrænsede suverænitet over sit indre liv. Hvad der bryder sig hos ham, er på den ene side forlangendet om, at lade den moralske karakterudvikling være individets egen personlige sag, en fordring om, at moralen skal være naturlig, så den dels ikke kræver, hvad der ligger udover vore evner, dels kræver det, som dybest griber vort væsen, og undertrykker det, som strider derimod, og så på den anden side en forsagelse af at kunne udfinde, hvad der for alle er dette naturens mål. Det er under brydningen af disse to magter, at Montaigne finder hvile i en subjektiv moral, hans skepticisme er kun rettet mod den objektive moral. Det kommer for mennesket an på den metode, efter hvilken han danner sin karakter; om den form, denne karakter skal få, er det derimod ikke værd at udtale sig på forhånd med for stor bestemthed. Der er intet godt uden den gode vilje. Dyden, udbryder han, består i mådehold; dyden er både let og besværlig: den er let, fordi den tillader os i fulde drag at nyde den glæde, som livet byder os; men den er tung, fordi den pålægger os at holde inde i tide. At være herre over sig selv, at kunne glæde sig over det gode, medens man har det, og ikke synke sammen under savnet, når den onde dog kommer, det er forudsætningen både for at være lykkelig og dydig. Vore kræfter øves kun ved at bruges, og den, der ingen modstand har at overvinde i sig selv, øger heller ikke sin moralske kraft. Hvor stærkt end Montaigne opponerer mod askesen, så ser han dog deri det berettigede, at man har godt af at øve sig selv i at forsage. Som en øvelse, ikke som et mål. Vi kunne samstemme fuldt ud med ham, når han i arbejdet i den alvorlige røgten af sin gærning ser en øvelse i selvovervindelse, der er af den allerstørste moralske betydning. Vi kunne samstemme med ham, når han betoner, at der indenfor moralen gør sig en relativitetens lov gældende, så moralen ikke får noget fast objektivt mål. Nogle ere af naturen heldigere udrustede end andre, så de lettere holde sig indenfor de tilbørlige grænser; men dette medfører ikke en større moralsk værdi, thi denne måles ikke alene på, hvor nær man står ved et eller andet objektivt ideal for handlingen, men på den kraft, hvormed man former sin vilje efter moralens krav. Og denne kraft kan være større hos den natur, der er uheldig udrustet, end hos den, som fra naturens hånd har en heldig blanding af lidenskaber og drifter. Det gælder i moralen ikke blot at indtage et bestemt niveau, men bestandig at løfte sig højere. Men når Montaigne, som ovenfor sagt, i følge denne tankegang anbefaler at lade den unge blive bekendt med fristelserne for at øve hans vilje i at bekæmpe dem, så kunne vi ikke samstemme med ham.

Montaignes skepticisme rammer individet i dets stilling overfor omgivelserne, men derimod ikke individet i forhold til sig selv. Hvad naturen er, hvad sandheden er i enhver relation, kunne vi ikke afgøre; vi kunne ikke foreskrive andre, hvorledes de skulle se og føle og handle. Men hvorledes verden tager sig ud for os, hvad der bevæger vort hjerte og sætter vor egen vilje igang, det kunne vi ved selvstudium få at vide. I det daglige liv, må vi indrømme, er det denne dybe bevidsthed om ikke at kunne opkaste sig til dommer over andre, som fremelsker humanitet, tolerance, omgængelighed og gensidig agtelse. Men sagen har også en anden side, idet mennesket ikke i længden kan vedblive at være så sikker på sig selv, når han er fuldkommen usikker på andre. Vort samliv med andre hviler i sin rod på følelsen af vor væsen lige identitet; forskellighederne kunne få deres ret, men de må ikke brede sig således, at de fortrænge eller ganske tilhylle enheden, tværtimod, grundfarven i det hele må denne enhed være. Hvad vi se der lokker andre, få vi uvilkårlig en tro til vil også lokke os, – hvad vi se andre undfly, få vi uvilkårlig en tro til også vil være skadeligt for os selv. Og på denne måde vil bevidstheden om vor mangel på evne til at sætte os i de andres sted og afveje changerne for og imod for deres regning fremkalde en usikkerhed i bedømmelsen, hvor det gælder os selv. Tvivlen og resignationen ville ophøre at virke forædlende; de ville ikke længere gøre os tolerante og humane, men svage og vaklende l vor egen vilje. I stedet for Montaigne, den elskværdige, behagelige omgangsfælle, den dygtige, handlekraftige borger, få vi Hamlet, den svage, vankelmodige vilje, grubleren og den fortvivlede.

Montaignes skepticisme er en gal teori bygget på en rigtig praksis. Vi skulle lade ethvert individ dets frie spillerum og ikke egenmægtigt skrive det love; men dette gælder kun under den forudsætning, at den bane, det vælger, er en sådan, som kan stemme med den, andre vælger. Der er grænser, hvor friheden ophører at være individets ret, fordi det bliver andres fjende. Vor tolerance, humanitet, kan vende sig mod alt det, som angår individets personlige farve, det, der templer ham som en særlig karakter; kun artsmærket må ikke udslættes. Mod det væsen lige kan tolerancen ikke vende sig uden at blive principløshed og karaktersvaghed. I virkeligheden ligger der da også bag Montaignes skepticisme en tyrketro på, at når hvert individ blot alvorlig bestræber sig for at følge sin egen natur, så vil der fremkomme et godt resultat, om ikke i denne så i den anden verden. I Montaignes dage så man, forblindet af fordom og lidenskab, det væsenlige for mennesket i noget, som i virkeligheden hører til det tilfældige, udvortes. Trosbekendelsen, sekteriet i moral, religion og videnskab var dengang løsenet. Mod dette opponerede Montaigne med sin skepticisme; hans ord havde indenfor tidens ramme deres rigtige adresse: selv i sådanne væsen lige sager, som spørgsmålet om man bliver salig ved at høre messen eller prædiken, kan mennesket ikke opkaste sig til dommer over andre. Men det virkelig væsenlige, at være en honnet, nyttig og lovlydig borger i et samfund, det giver Montaigne ikke slip på. At danse og le, sælge og købe, elske og hade, færdes omgængelig og retskaffent med sine medmennesker og sig selv, aldrig gå på akkord med sig selv, aldrig fornægte sig selv, det er sjældnere, vanskeligere og gør mindre larm end at glimre i samfundet. Det er hans instinkt, hans fine fornemmelse af, hvad der dog til syvende og sidst er kærnen i sagen, der lader hans tanke blive inkonsekvent, da han ikke i følge de forudsætninger, hans tidsalder bød ham, var i stand til at udtrykke det klart, som han følte. Med hele sit væsen følte han sig af samme slægt som sine medmennesker; derfra skrev sig hans dybe tillid til, at når man blot lod enhver følge sit eget inderste frit, så vild samfundslivets harmoni nok indfinde sig. Senere hen fik dette instinkt en langt farligere fortolker i Rousseau. Men denne instinktmæssige tillid kunne Montaigne ikke forme i en klar tanke; han kunne ikke bevise, at menneskene ere af samme væsen, han kunne ikke finde nogen forestilling om dette væsen, der ikke forekom ham at være snævrere end livet selv, altfor snæver til ikke at forkrøble mennesket og hindre den frie væxt, som det var hans største glæde at føle hos sig selv og iagttage hos andre.

I dette ligger både Montaignes styrke og svaghed.

Hvem vil ikke samstemme med ham, når han forkynder tolerancen og den indbyrdes respekt, der lader enhver voxe så frit som muligt! Men vi kunne ikke miskende, at dette hos Montaigne mere træder frem som individets utålmodige uvilje til at bære byrder for andres skyld, end som en medlidenhed med dem, der bære overflødige byrder. Det er sin egen frihed, sin egen tilfredshed, sin varme. lune krog, Montaigne vil forsvare. Menneskets væsen står for ham som egoistiskt; sin egen evige og timelige lyksalighed begærer han som de andre af al magt; at leve lykkeligt, ikke at dø lykkeligt er målet for hans filosofi. De andre mennesker omkring en ere som naturen noget, man må affinde sig med, som man kan bedst, og som det tilfredsstiller ens natur. Det inderlige venskab, der bringer os til at smælte helt sammen med en anden, er for Montaigne ikke en dyd, der kan læres, men en natur, der melder sig med sine krav, og at leve sit liv for en andens skyld simpelthen, mener han, er noget, der ligger over et menneskes kræfter. Først og fremmest må livet bringe en selv tilfredshed; man gør derfor rettest i ikke at binde sig fastere til andre, end at man uden stor bedrøvelse kan se de knyttede bånd briste, Her som andetsteds er det ikke let at få fat i Montaignes mening, når man forlanger et dogme, en formel. Det er en stor sandhed, han udtaler i dette, at intet menneske kan eller skal se meningen med sin existens, målet for sin tilværelse deri, at gå op i en anden; ingen er til blot for, en andens skyld, Men denne sandhed var ny på hans tid og betonedes derfor måske for skarpt. Det lader sig ikke miskende, at han ikke er besjælet af den slags menneskekærlighed, som skaber heroer eller martyrer; men selv om hans eget kære Jeg er det, hvis sag han plæderer, så er dette Jeg dog et sådant, som kun føler sin fulde tilfredshed i samvær med andre, og hvis frihed, “lune” , meget vel kan nøjes med at bevæge sig på det område, som samfundslivets krav lader blive tilbage.

Kravet på at bygge moralen på en menneskelig grund, som Rabelais havde formet på sin storslåede, groteske måde, og som hang så nøje sammen med hele renaissancens væsen, havde den gang lydt fra hans mund med hele den første undfangelsens varme, Tiden havde ikke kunnet gennemføre dette krav, fordi den ikke kunne forsone sig med den resignation, som det pålægger den enkelte i hans forhold til andre, Man var blevet drevet tilbage til kampen mellem kirke og kirke, til gud som moralens bærer, til gudsbekendelsen og ikke næsteagtelsen som moralitetens kilde. Denne mangel på tillid til at kunne bygge en almengyldig moral på mennesket selv i dets forhold til andre mennesker se vi komme til orde hos Montaigne, på det forunderligste blandet med en fornyelse af kravet selv. Montaigne er den menneskebårne morals prædikant, der tvivler på muligheden af dens almengyldighed, på menneskets evne til at finde sit væsen i at indordne sig under andre. Derfra skriver sig hans modsætning mellem det indre og ydre menneske; derfor finder han både målet for mennesket og hans af skæbnen befalede resignation i dette ord: Når jeg lyder loven, vil jeg have lov til forøvrigt at leve i overensstemmelse med det, som jeg har erkendt for at være min natur.

Pierre Charron (1541-1603)

Det er kun nogle få punkter, som kunne give en omtale af Charron interesse. For den, som er bekendt med Montaignes Essais, er det næsten spildt ulejlighed at stifte bekendtskab med Charron, fordi han kun er kopist. Man må ikke vente nye tanker, kun en systematisk ordning af Montaignes. Men denne systematiske ordning kan ikke alene have sin interesse derved, at den som et slags lexikon over de af Montaigne behandlede temaer gør os det lettere at overskue hans virksomhed; mangt et enkelt træk vil ved denne ordning få et stærkere eftertryk og en grellere belysning, end det i Montaignes flydende billeder syntes at besidde. Enkelte steder må denne betoning stå for Charrons egen regning; men stundom er det, som om masken blev løftet lidt fra Montaignes ansigt, så vi få et klarere billede af mandens karakter og meninger.

Pierre Charron fødtes 1541 i Paris og studerede tidlig både jura og teologi. I en fem sex år levede han endogså som advokat i Paris, men da dette ikke fuldt tilfredsstillede ham, blev han præst og nød som sådan stor anseelse, så han blev Margrethe af Valois’ hofpræst og undertiden så Henrik af Navarra, hendes gemal, mellem sine tilhørere. I 1588 tænkte han på at gå i kloster, men sundhedshensyn lod ham lytte til dem, som frarådede ham det. Åaret efter sluttede han under et ophold i Bordeaux et nøje venskab med Montaigne, hvis ideer han som sagt ganske optog i sig. Ikke desto mindre udgav han 1594 en bog: Trois ventes, hvor han søgte at bevise, at den katolske religion var den sande. Hans anseelse steg herved endnu mere, og ban blev biskoppen af Cahors vikar. 1601 offentliggjorde han De la sagesse, der blev modtaget gunstigt af kirken og skaffede ham nye æresbevisninger og tilbud, som ban dog afslog. Under forberedelserne til en ny udgave af dette værk døde han 1603 i Paris af en blodprop. En storm brød nu løs mod hans værk, men det opnåede dog tilladelse til at blive offentliggjort.

Vi kunne meget vel forstå, at hans værk kunne underkastes en så forskellig bedømmelse fra kirkens side. Thi på den ene side møder os Montaignes blik på religionernes mangfoldighed: så mange former af religion, der er i verden, så mange former for overtro; selv i kristendommen finde vi disse. På den anden side hævdes det, at sandheden ikke afhænger af menneskelig autoritet og vidnesbyrd; der er i mennesket ingen andre faste principer end dem, gud har åbenbaret; hele resten er idel drøm og røg. Menneskets ånd kan intet bevise; ingen af os kan tænke nok på, at han kun er en, og at det er tåbeligt af os at tale med for stor sikkerhed om guds vilje, som om vi kendte den tilfulde, som om vi kunne være sikre på, at alt var gjort for menneskets skyld. Dette er netop menneskets grundfejl, at han ikke ser, at det, han mest hårdnakket hævder, er det, han begyndte med at tro på den letsindigste måde: menneskets skyldighed er det netop at afholde sig fra at ville påtvinge andre sine meninger.

På enhver måde søger nu Charron at vise, hvor elendig i grunden menneskets stilling er; hans sanser bedrage ham, hans temperamenter skifte, hans dømmekraft og evne til at dvæle ved fremtiden ere så langt fra et gode, at de tværtimod forøge hans elendighed ved at give ham fremtidens plager at bære på foruden nutidens. Det menneskelige liv, siger han, er fra begyndelsen til enden en komedie, en stadig strøm af fejltagelser, en kæde af tilfældige hændelser, en række af ulykker, som svinde, og af ulykker, som forberedes, og hvor den ene ulykke skyder op af den anden. Menneskets natur er ude af stand til at nå fuldkommenheden; de bedste midler, vi besidde til at råde bod på vor elendighed, ere selv elendigheder; det er altsammen nødvendige onder. Ikke engang om det højeste gode, som det egenlige mål for al menneskelig stræben, kan man opnå enighed; mennesket kan hverken blive helt god eller helt ond, thi dyderne modsige hinanden, og slette midler kunne ofte vise sig nødvendige til at opnå gode formål.

Man kunne sige, at Charron i grunden har forladt skepticismen og er havnet i pessimismen, således som denne udgjorde et grundtræk i den kirkelige opfattelse, der i syndefaldet ser en fordærvelse, en forkrøbling af hele den menneskelige natur. Men hans pessimisme hviler på en skeptisk bevisførelse. Denne pessimisme er hans største forskel fra Montaigne; medens denne ser med et lyst og frejdigt blik på livet og dristig træder fremtidens ubestemte skæbner under øjne, så er det for Charron, for præsten, for manden, der en stund har tænkt på at klostergive sig, netop det forfærdelige, at mennesket kan leve sit liv med så åbne øjne, som han vil, så formår han dog ikke at gennemskue og langt mindre at råde bod på fremtidens tåger og truende skæbner; han formår ikke, støttet på sin fornuft at vælge mellem modstridende meninger i livets vigtigste anliggender. Eremitlivet og livet i samfundet, den ugifte og den gifte stand, livet i byen og på landet, borger og adelig, fattig og rig, alt byder det sine fordele og ulæmper, og det er ikke muligt absolut at afsige, på hvilken side overvægten falder. Forskellige karakterer ville foretrække denne det ene og hin det andet; men det er tvivlsomt, om der er nogen karakter, som vil kunne tilfredsstilles helt i noget valg, så valget ikke kommer til at stå mellem større eller mindre goder, men mellem mindre eller større onder.

Denne skepticisme viser tydeligt Charrons stilling på grænsen mellem to tidsaldere med forskellige livsidealer, og den spiller en meget betydelig rolle, idet den på den ene side holder igen på dem, som altfor rask ville styrte sig ud i det nye, og på den anden side hjælper sit til at undergrave alt det gamle, som endnu søger at holde menneskene sammen. Målt på vor tid er f.eks. hans tvivl om, hvorvidt eremitlivet eller samfundslivet er det lykkeligste, en vedhængen ved tidligere tiders forestillinger, som vi aldeles ingen ret kunne tilskrive. Udenfor samfund med andre ingen tilfredshed i er vor tids devise. Men i Charrons tid blev den vægtigste betydning af hans tvivl netop den anden side, at det ikke var så sikkert, at eremitlivet var det fortræffeligste, fordi det ikke var sikkert, at det kunne skaffe mennesket, det levende, endnu jordiske menneske sjælelig tilfredshed. Og når han opgør balancen mellem coelibat og ægteskab, og finder at agtværdigheden (fuldkommenheden) står på hints side, men hensigtsmæssigheden på dettes side, og han så synes, at vægtskålen mellem disse står lige, så er dette jo en hel revolution for sig selv, hvorved moralen løsrives fra religionen, idet hensigtsmæssigheden, hensynet til jordisk menneskelig og social lykke, rykkes op i rang med agtværdigheden, det der giver mennesket evig, himmelsk lykke og lader ham finde nåde for guds øjne. At balancen mellem borgerlig og adelig stand heller ikke kan opgøres, er ligeledes et slag mod middelalderlige fordomme langt mere end en befæstelse af disse overfor den nye tids radikale stormløb. Klarest lægger denne større fjendtlighed mod fortiden end mod fremtiden sig for dagen i hele Charrons grundbetragtning. Thi at han bliver skeptiker, at han ikke kan få sit valg truffet, det ligger i, at ban måler værdierne på, om mennesket kan finde sjælelig, moralsk tilfredsstillelse, og ikke kan afgøre, om dette er tilfældet eller ej. Men at selve prøvestenen søges i menneskets sjælelige moralske tilfredsstillelse, det er netop renaissancens, reformationens hele livsanskuelse, som godkendes. Det moralske skal være rettesnoren; men det moralske kan være et for den ene, et andet for den anden; thi det moralske måles på det subjektive, på hvad der formår at virke moralsk på individet. At alle skulle følge deres samvittighed, derom rejser Charron ingen tvivl; det er slet, udråber han, ikke at kunne være hård mod de slette. Både hos en selv og hos andre skal det slette fordømmes.

Men i denne byggen det moralske liv på individets suveræne samvittighed kommer hint egoistiske moment, som vi ovenfor fremhævede hos Montaigne, til syne på en ejendommelig måde, således som det levede på bunden af hele middelalderens kristne moral. Alle kærlighedsbudene vare i middelalderen midler for den enkelte til at vinde sin egen personlige salighed; således også hos Charron. Usikkerheden af vore meninger tilskynder os til tolerance overfor andre; men det former sig som individets fordring på, at når han blot ikke vækker anstød mod de gældende ydre sædvaner, så vil han have lov til at beholde sine tanker og meninger i fred. Retfærdigheden indskærpes således af Charron som en af de første pligter; vi skulle give enhver sit. Men det former sig uvilkårlig som individets fordring på at få, hvad hans er. Retfærdighed, siger han, er at give enhver, hvad hans er, først og fremmest sig selv og dernæst andre. Dens krav ere indbefattede i en hovedregel: du skal elske din næste som dig selv; men i denne regel står pligten mod næsten som nummer to og er bestemt og reguleret af pligten mod sig selv; thi som Hebræerne sige: man skal begynde med at elske sig selv. Vi må dog ikke undlade at bemærke, at om end en sådan lære er som skabt til at misforstås, så er den dog hos Charron fremsat i en anden mening. Den omsorg, som vi skylde os selv, er at blive vise, dvs. at lære os selv at kende og beherske vore lidenskaber. Det er i virkeligheden en egoisme, som vi alle godt kunne vedkende os, kun tyder det på en uklarhed i begreberne uden nærmere forklaring at kalde en sådan omsorg for vor egen højeste tilfredshed selvkærlighed. Selvkærlig kalde vi den, som først tænker på at tilfredsstille sig selv, ligegyldig hvorledes det går med andre; men den, som gør det til sin opgave at vinde den tilfredshed, som alene kan nås i et moralsk liv, kalde vi ikke selvkærlig. Charron er endnu hildet i de vanskeligheder, som man kan finde i bestemmelsen af den lystfølelse, som dyden fremkalder. Elsker man dyden, fordi den bringer en så dyb en tilfredsstillelse, eller føler man så dyb en tilfredshed ved at være dydig, fordi man elsker dyden? At dyden ikke ville kunne vinde eller bevare sin magt over menneskenes sind, hvis den ikke skænkede dem denne dybe tilfredshed, det er, hvad både Montaigne og Charron ville fremhæve; man kender sin pligt på, om den formår at skaffe ens sind denne tilfredshedens lykke; deres fejl ligger blot deri, at de for stærkt betone tilfredsheden som det bevidste mål, vi stræbe efter, så de enkelte bestemmelser af, hvori dyden består, komme til at stå som udvortes midler, hvorved hint mål nås. Denne fejl ligger i en mangelfuld psykologisk analyse, der endnu ikke har klarlagt det rette forhold mellem forestilling og følelse, men tror, at disse to led kunne skilles som selvstændige størrelser. Men ser man bort fra denne svaghed i bestemmelsen af målet for et menneskes stræben, så er Charrons mening med at betone, at vi først og fremmest skulle elske os selv, ligefrem denne: En fornuftig ordning af vort sjælelige liv er den fornemste opgave at stræbe efter og den højeste lykke at opnå; og denne lykke skulle vi først stræbe at berede os selv, inden vi give os til at hjælpe andre med at nå den. Har man fået den overbevisning, at f. eks. den menneskekærlige er lykkeligere end andre, fordi han er tilfredsere med sig selv, så kunne man mene, at ens hovedarbejde for andres vel konsekvent måtte være at lære dem at skatte denne lykke; men i livet skal menneskekærligheden vise sig virksomst deri, at man stræber efter at sætte andre i stand til at nyde de egoistiske goder, hvis nydelse man for deres skyld formår at nægte sig selv. Opdragelsen af andre til den samme følelsens højhed falder ikke bort, men træder tilbage som en opgave, der har sin egen tid og sit eget sted. Den umoralske sætning: tænk først på dig selv, før du tænker på din næste! har således den dybe moralske mening: opdrag først dig selv til dygtighed i at gøre det gode, før du begynder på at lære andre, hvorledes de skulle føre deres liv.

Som hovedtone i den skeptiske lære, vi nu have omtalt, klinger den positive livsanskuelse igennem, som bæres af den enkelte persons karakter; men den belyses på skeptisk måde. Menneskets kraver at finde en fast orden, hvorefter han skal indrette sit liv således, at han kan leve med tilfredshed. Men går mennesket ud fra den orden, han forefinder, så er det grumme usikkert, at han igennem den kan nå sin egen lyksalighed; og går han ud fra sit eget lykkekrav og vil danne sig et billede af den orden, som stemmer hermed, så kan han ikke finde nogen ret til at vente, at han skal kunne nå en fast og almengyldig orden; alt viser sig som relativt og skiftende, og ethvert menneske må derfor leve på sit eget ansvar, sit eget valg, sin religion. Det brogede materiale, som de mange enkelte individer med deres forskellige lykkekrav frembyder, kan man ikke få indordnet under en fælles regel.

Noget ganske lignende er det, som gør sig gældende hos dem, der fordybede sig i studiet af naturen. Også her ville man finde den orden, den almene regel, som behersker alle de enkelte fænomener. Det enhedsbillede, man på grundlag af Aristoteles’s lære dannede sig af verden og dens begivenheder, havde væsenlig vendt sig mod det, som øjet ikke ser, og øret ikke hører; på sådanne områder har spekulationen altid et friere felt, og fantasteriet kan brede sig desto yppigere, jo mere tågede og ubestemte forestillinger man har om de virkelige tildragelser i den sanselige verden. Men såsnart interessen for at gribe fænomenerne i hele deres konkrete ejendommelighed vågner, kan man ikke længere lade sig nøje med en viden, der bevæger sig i det tågede og ubestemte og ikke lader forestillingerne træde frem for ens blik i faste og bestemte skikkelser. Aristoteles’ autoritet måtte falde, såsnart man fik sans for den nøje beskrivelse af, hvad der tildrager sig i den virkelige verden; og jo mere man så, at de positive bestemmelser af naturens orden og virkemåde, som Aristoteles gav, ikke stemmede med den, man fandt ved betragtning af naturen, desto mere forstod man, at hovedfejlen lå i den metode, hvorved Aristoteles søgte at komme til kundskab om det, som er. Derfor blev det ikke blot en uenighed på dette eller hint punkt, som kom til at stå det gamle og det nye imellem; det blevet gennemført brud, hvad selve grundprinciperne angår. Og jo voldsommere brudet blev, desto lettere måtte det ske, at bevægelsen overskred det rette mål; vægringen ved at anerkende Aristoteles som eneste autoritet og visdomskilde slog alt for ofte over i en vægring ved overhovedet at finde nogen fortjeneste eller autoritet hos ham; oppositionen mod hans metode som den eneste rette blev til en fuldstændig forkastelse af den som værdiløs; fra at have været en gud blev Aristoteles et intet. I denne bekæmpelse af Aristoteles deltager alt, hvad der i tiden bæres oppe af trangen til at få nøjagtig besked om naturen omkring en; og i denne kamp finde vi også den mand indviklet, hvis lære vi nu skulle undersøge; snart hæftig og lidenskabelig, snart i mere afdæmpet form ­ rimeligvis af hensyn til sine aristotelisk sindede kolleger – drager Sanchez tilfelts mod den gamle måde at udforske naturen på. Sanchez’ ejendommelighed ligger ikke i hans deltagelse i denne kamp, men i den stilling, han indtager overfor det nye, som skal afløse det gamle og utvivlsomt ubrugelige.

Franz Sanchez (c. 1552 til c. 1632)

I Braga i Portugal blev Sanchez født c. 1552. Nogle få år senere vandrede hans familie af ubekendte grunde ud til Frankrig, hvor faderen siden vandt et navn som læge i Bordeaux. 24 år gammel blev Sanchez selv professor i medicin i Montpellier efter at have rejst i datidens forjættede land, Italien. Men i Montpellier, som var en af huguenotternes vigtigste pladser, var der fanatisme nok til, at en katolik kunne føle sig ilde tilmode, og Sanchez flyttede derfor snart til den katolske by Toulouse, hvor han blev til sin død ca. 1632, dels virkende som praktisk læge, dels som universitetslærer først i filosofi, senere i medicin. Hans hovedværk: Tractatus de multum nobili et prima universali scientia quod nihil scitur – er samtidig med Montaignes Essais; det udkom 1581.

Den metode, efter hvilken man søgte sand erkendelse i den aristoteliske skole, var den formelle logiks deduktive metode. Fremgangsmåden består i, at man bygger et system af slutninger, idet man lægger den sætning til grund, at hvad der gælder for det hele, gælder også for en del af dette. Mod værdien af en sådan – fremgangsmåde indvender nu den nye skole af forskere, at den er ganske formel, fordi de domme, af hvilke slutningen udledes, jo selv skulle bevises og ikke ere rigtige, med mindre slutningen er rigtig. Det er umuligt at bevise det enkelte menneskes dødelighed ud fra alle menneskers dødelighed, da man tværtimod må bevise alle menneskers dødelighed ud fra samtlige enkelte menneskers dødelighed. Den formelle deduktive logik fører os til at bevæge os i en cirkel: vi bevise ved hjælp af det, som skal bevises. Og når den aristoteliske logik endvidere lærer, at vi gøre vore begreber klare og bestemte ved hjælp af definitioner, så er tværtimod sandheden den, at vi ad denne vej ere ganske ude af stand til at nå en virkelig viden. Thi når den ene forestilling skal belyses ved hjælp af flere andre, og hver af disse så igen skal defineres, så få vi dels en mangfoldighed af uklare udtryk i stedet for det ene, vi begynde med, dels kunne vi aldrig få denne defineren afsluttet, da de sidste begreber, ved hjælp af hvilke vi definere, jo ikke selv kunne blive definerede ved noget andet, og altså må erkendes på anden måde ved en umiddelbar intuition. Ved definitionen skulle vi få at vide, hvad en ting er, for så vidt denne ligger indenfor den direkte beskrivelses område; ved slutningen fra det hele til delene skulle vi kunne få noget at vide om det, vi ikke umiddelbart iagttage. Idet begge fremgangsmåder forkastes, bliver det opgaven at anvise en ny metode, ved hvilken vi kunne nå en virkelig erkendende viden.

At erkende en ting, siger Sanchez, er noget mere end at have erfaret en del om den. Videnskab er ikke en blot opsamling af kundskabsstof, men består i en fuldstændig gennemskuen af dette stof i dets indre sammenhæng som et hele. I denne bestemmelse af erkendelsen, som Sanchez protesterer mod at kalde en definition af erkendelsen, fordi den er noget, hvis rigtighed enhver selv strax må kunne se, og hvis betydning han umiddelbart må kunne forstå, er altså det mål sat, hvorimod forskeren stræber. Det, hvorom vi have viden, gennemskue vi umiddelbart; sandheden, mener Sanchez , behøver ikke grunde for at fattes; den vil altid kunne opfattes umiddelbart af den, som er tilgængelig for den.

I denne bestemmelse finde vi et væsenligt træk ikke alene hos Sanchez, men hos hele tiden. Hvad Aristoteles ikke længere ydede, men hvad man blot desto ivrigere søgte at finde andetsteds, var et fast udgangspunkt, hvortil man kunne knytte alt andet, så det ikke kom til at svæve i luften. Når al vished, i følge Aristoteles, nås ved slutning og definition, så bygger man i virkeligheden på noget uvist, da intet kan begrundes og defineres til ende. Det er det umiddelbart indlysende, man søger; al viden må være knyttet til noget umiddelbart indlysende på en sådan måde, at den derved selv bliver umiddelbart indlysende; den må med andre ord selv bestemmes som det umiddelbart indlysende vi se eller rigtige. Det er netop denne tanke, som senere udtales på så præcis en måde af Descartes, og hvorved han bragte hele den nyere tids tænken til at stå på et fast fundament. Hos Descartes siges det, hvad dette umiddelbart indlysende er; hos Sanchez bliver det endnu blot til en fordring, og netop derfor, da han ikke kan nå mere, bliver han skeptiker. Han undersøger: 1) hvad der kræves for at nå en fuldkommen viden; dernæst 2) om vi ere i stand til at opfylde disse krav; og efter at dette er besvaret benægtende 3) hvilke midler vi da besidde, og hvor langt vi med dem kunne nå. Det er hans usikkerhed om denne sidste bestemmelse, som stempler ham som skeptiker. Man må dog ikke tro, at han selv ordner sine undersøgelser så systematisk; det er kun os, der distingvere, hvor han selv lader sig rive med af sine tankers tilfældige strøm.

1) Hvad der kræves for at nå en fuldkommen viden må ses fra to sider, dels fra hvad selve begrebet en fuldkommen viden angår, dels fra den erkendendes side, som skal nå en sådan viden. En fuldkommen viden er en fuldkommen gennemskuen. Det er den alt beherskende orden, vi ønske at erkende; det er denne orden, vi forestille os, idet vi opfatte den hele tilværelse som et eneste system af årsager og virkninger. For den vidende vil derfor tilværelsen udfolde sig i sin fuldstændige helhed, ligegyldig på hvilket punkt i kæden han tilfældigvis retter sit blik. Den mindste ting er således ikke fuldkommen gennemskuet, før den ses i sin sammenhæng med hele verden; i enhver ting virker den hele tilværelse. Men en sådan fuldkommen viden kræver også et fuldkomment subjekt, som ikke behøver mere end et eneste intuitivt blik for at erkende. Kun den, som har skabt en ting, kan således erkendende gennemskue den.

2) At en sådan fuldkommen viden ganske overstiger vore kræfter, falder det naturligvis ikke Sanchez vanskeligt at vise. Og idet kun en sådan viden gælder ham for at være viden, så blive vi mennesker i grunden fordømte til en stedsevarende ikke-viden. Det uhyre perspektiv af en fuldkommen viden, som en Bacon med så stor entusiasme og beruselse fordyber sig i, forskrækket Sanchez; ved at betragte dens størrelse ser han mindre på forjættelserne end på tyngden af de opgaver, som det at stræbe hen imod et sådant ideal lægger på vore skuldre. Sanchez er på dette punkt aldeles ikke skeptiker, lige så lidt som nogen nogensinde har været det på dette punkt.

Bacon tror heller ikke på en fuldkommen viden i den forstand, hvori Sanchez tager ordet; han holder kun en uhyre ophoben af videnselementer for mulig, medens Sanchez, som vi skulle se, også overfor den stiller sig tvivlende. Hvad der bringer Sanchez til at lægge så megen vægt på dette, at den fuldkomne viden kan kun gud og ikke vi nå, og at hvad der bliver tilbage for os således i grunden er en ikke-viden, det er en logisk fordybelse i begrebet viden, som er mulig og forståelig, så længe de enkelte fagvidenskaber ikke have dokumenteret deres magt, dvs. så længe det ikke er godtgjort som en kendsgærning, at der ved siden af den fuldkomne viden, idealet, er en hel del tilnærmelser til denne, som særdeles vel kunne kaldes viden, fordi de give mennesket en ubestridelig magt til at forudsige og forudbestemme, hvad der vil ske. Virkelig viden var der på Sanchez’ tid ikke meget af, dvs. mennesket erfarede bestandig på ny, hvor afmægtig det stod overfor naturen, så man ofte i sine bestræbelser kom til noget helt andet end det, man havde ventet. For en læge var der navnlig rig lejlighed til at gøre denne erfaring, og netop for ham blev denne afmagt pinlig, fordi han måske mere end andre måler sin videns værdi på dens umiddelbare praktiske værdi til at beherske naturen og fremkalde de resultater, man ønsker. Tidens interesse for at erkende naturen, som strakte sig fra de mindste praktiske, umiddelbart ind på livet liggende spørgsmål til de videste, praktisk tilsyneladende ubetydelige astronomiske forhold, viser sig hos en mand som Sanchez at bunde i en længsel efter at beherske naturen, og sikkert virkede den bestandige erfaring om at være afmægtig langt stærkere til at gøre ham skeptisk end de teoretiske argumenter, hvormed han støtter denne skepsis. Havde det været omvendt, havde det været en rent teoretisk undersøgelse af vor erkendelses natur og dens hjælpemidler, der havde ført ham til skepsis, så ville han have slået sig til ro med, at en viden nu engang er umulig, og hans forskerinteresse ville da være udslukt. Men trods sin skepsis bevarede Sanchez bestandig en sand lidenskab for forsken, som ud fra hans teori bliver ganske irrationel og kun suger næring af de ganske små resultater, på hvilke videnskaben i hans tid kunne pege. Disse små resultater bringe ham ved deres positive karakter til at stræbe videre; men ved deres ubetydelighed og mangel på sammenhæng bidrage de til at give det rent logiske argument magt over ham, at når alt hænger sammen som en eneste kæde af årsager og virkninger, så kan ingen sikkerhed nås, før hele denne kæde er gennemskuet; en letsindighed i disse ting vil straffe sig hårdt, da en lille fejl i begyndelsen bliver til en stor fejl i slutningen.

3). Da hverken vor ånd eller vort legeme er fuldkommen, og da vi alle må indrømme, at vi kunne tage fejl, så må vi opgive den ene, absolute, fuldkomne videnskab. Vor svaghed tillader os kun at bygge stumper af videnskab. Det er derved, at de mange videnskaber fremkomme; det ville være tåbeligt at sætte nogen absolut grænse imellem dem, tværtimod ere de netop bestemte til så vidt muligt at glide over i hinanden. De genstande, som frembyde sig vor erkendelse, ere nu dels vore egne indre tilstande, dels de ydre forhold, som gennem sanserne komme til vor bevidsthed, dels sådant, som vi ikke kunne iagttage, men hvortil vi slutte os gennem det iagttagne, som f. eks. når vi slutte os til materiens væsen gennem de billeder, vi gennem sanserne modtage af den. Af disse genstande ere de første, vore indre tilstande, de visseste, Det er denne af Augustin først udtalte sandhed, at vi ikke kunne være så sikre på noget, som på at vi begære og føle, se og høre, der senere af Descartes udtales påny som hele den nyere tænknings princip. Det er denne samme tanke, som ligger til grund for det ejendommelige drag i hele tiden, at vejen til visdom går gennem selverkendelse, således som vi så det hos Montaigne og Charron. Men hos Sanchez bliver denne tanke skudt til side som værdiløs. Den indre erkendelse er ganske vist den visseste; men de indre erfaringer ere desværre tillige de uklareste, og Sanchez kan ikke se, at vi ad denne vej skulle være i stand til at nå nogen viden. Hvad hjælper det, at vi ere sikre på existensen af disse indre tilstande, når vi ikke kunne angive, hvori de bestå; det er for den forskende Sanchez mindre tingenes existens det kommer an på at sikre sig; den have vi jo dog for øje; end deres beskaffenhed, det drejer sig om at udforske. I stedet for at vende sig til selverkendelsen, vender han sig derfor til erkendelsen af yderverdenen, således som den træder frem for os gennem sanserne; thi om disse sanseerfaringer ikke ere så sikre som de indre, så ere de dog til gengæld klarere.

Men heller ikke ad denne vej synes udsigterne til at trænge frem at være synderlig lovende. Ligesom Montaigne dvæler Sanchez ved, at vore sanser idelig skuffe os, og at subjektive tilstande farve deres vidnesbyrd. Bygge vi på vore sanser, og disse skuffe os, da skuffer jo alt os. Og rent logisk set, hvorledes kunne vi i grunden have lov til at tro, at tingene ligne det sansebillede, vi få af dem. Vi kende jo kun dette billede og have intetsomhelst middel til at sammenligne det med genstanden selv. Medens man, således som Campanilla foreslår, kan forsøge at komme ud over vanskeligheden ved sanseiagttagelsernes indbyrdes modstrid derigennem, at man kan lade sanserne indbyrdes korrigere hinanden, så kan ingen sådan udvej findes overfor denne anden vanskelighed, som jo også er kommen til at spille den største rolle i erkendelsesteori ens historie.

Vore sanseiagttagelser ere endnu ikke nok til at nå en viden om yderverdenen; dertil hører også tænkningen over det iagttagne. Denne tænkning er discursiv og går ud fra iagttagelserne, som den på ethvert punkt må støtte sig til; en eneste modstridende iagttagelse er nok til at omstøde dens slutninger. Og på dette punkt træder Sanchez’ skepsis frem i en form, der varsler om Hume og Stuart-Mill, Vi kunne aldrig være sikre på, at sådanne modstridende erfaringer ikke ville komme, lige så lidt som vi kunne sige noget om, at de ville komme. Hvorsomhelst vi ikke kunne kontrollere vor slutning ved iagttagelse (verifikation), gå vi på usikker bund; og dette kunne vi ikke gøre, når vi slutte fra accidens til substans, fra det sete til det, der ligger bagved, eller når vi slutte fra det, vi nu se, til at der har fundet noget lignende sted i fortiden, eller til at fremtiden vil vise os det samme.

Hvad vide vi således om materien? Er der en materie eller er der mange indbyrdes forskellige. er den delbar i det uendelige eller ikke; er der uendelig mange ting til eller ikke? Dette er altsammen spørgsmål, som må besvares, men hvor ikke alene vore iagttagelser lade os i stikken, men også vor tænken; thi det uendelige kunne vi ikke tænke, om vi end kunne benævne det. Det var jo netop et af de stærkeste slag, den nyere tid førte imod den gamle, at den sønderbrød det snævre verdensbillede og skabte forestillingen om det uendelige rum, den ubegrænsede verdensudstrækning, ligesom den førte tanken hen på det forsvindende lille og banede vejen for begrebet det uendelig lille. I dette uhyre rum åndede man friere op; og også Sanchez er meget vel i stand til al give sig hen i denne fantasis befriende favn, men han spørger tillige om dens forhold til vor erkendelse; og om dette forhold, mener han, må vi udtale os meget skeptisk.

Og hvad angår vore slutninger fra iagttagelserne selv til hvad vi kunne fonnode om fortiden og vente af fremtiden, så gælder her i grunden det samme. Som slutninger byggede på sansningen kræve de verifikation, og denne kunne vi ikke opnå at give dem. . For det første kunne vi ikke slutte fra, hvad vi have erkendt om arten til, hvad der gælder for individet. Artsbegrebet har kun betydning som et navn og kan som sådant kun finde anvendelse på den sum af individer, som vi i kraft af iagttagelsen have vundet ret til at betegne med dette fælle navn. En eneste undtagelse vil ophæve den regel, vi have opstillet, og individet er jo netop mangfoldigheden, undtagelsen; som Leibnitz senere udtrykker det: der findes ikke to ganske ens individer. Det synes altså, at vi overfor hvert enkelt nyt exemplar af en art, må begynde med at studere på ny og ikke kunne gøre nogen brug af, hvad vi have fået at vide om andre exemplarer af samme art. At Sanchez føler sig overvældet overfor en sådan mulighed, er let at forstå. Det var endnu ikke gået op for ham, at vi kunne give artsbegreberne en slags mellemstilling mellem den at være realiteter og blotte navne, idet vi i artsbegrebet kun optage sådanne bestemmelser, som ere væsenlige for individet, fordi vor erfaring har lært os, at de ere eller have været konstante. Ikke alene den almindelige tvivl om overhovedet at have lov til at tale om noget konstant, om nogen slutning til fremtiden, står her Sanchez ivejen; det synes ham ikke engang muligt i den kreds af erfaringer, vi besidde, at finde noget, som hidtil har været konstant eller regelmæssigt. Han overvældes ved at kaste sit blik på den brogede mangfoldighed af fænomener, hvis orden skal erkendes; intetsteds synes han at kunne få øje på en almengyldig lov eller orden, som hidtil har behersket fænomenerne. Se vi ikke ofte en og samme årsag have forskellig virkning, eller en og samme virkning fremgå af forskellige årsager? Og ærlig talt, vi kunne ikke undre os over, at Sanchez følte sine kræfter for små, idet han gav sig i lag med en opgave, som århundreders forenede bestræbelser først have vist os har en mulighed for at løses. Det er denne erfaring, som vi have gjort, at slægtens arbejde kan fuldføre, hvad individet ikke magter, der er den vigtigste hindring for en skeptisk forsagelse i vore dage overfor de forskellige opgaver, som livet stiller, og som enkeltmand ikke formår at løse.

Fortvivler man først ved at stirre ind i denne mangfoldighed af former, fortvivler man om at kunne skelne ·mellem det væsenlige og det uvæsenlige, det konstante og det skiftende, så er det kun. konsekvent, at man tvivler om al erfaringsvidenskabs mulighed. Stuart-Mill , den store skeptiker, har i Sanchez sin forløber. Det er nemlig i virkeligheden herpå, Sanchez’ skepsis hviler, at erfaringsvidenskaben kun har induktionsslutningen at bygge på, og at induktionsslutningen aldrig kan få mere end en gisnings værdi. For Sanchez, for en mand, der levede i opdagelsernes tidsalder, hvor hver dag bragte erfaringer, som viste tilværelsen af, hvad man havde anset for umuligt, lå det nær at miste troen på, overhovedet at have ret til at erklære noget for umuligt. Hvad kunne vi vel vide om det, som var, det, som er, og det, som vil komme? Hvad kunne vi vel vide om tingenes evighed eller fortsatte skiften, vi som leve så kort? Således som vi bestandig bygge vore erfaringsslutninger, måtte vi f. eks. også antage det som det rimeligste, at verden var evig, at der aldrig havde været en tid, da den ikke var, eller ville komme en tid, da den ikke længer er. Men er dette ikke igjen et vidnesbyrd for vor forstands afmagt, at den således stiller op som det sandsynligste, hvad der ifølge religionens vidnesbyrd er falskt? Verden er ifølge åbenbaringen ikke evig, og for Sanchez er det en grundsætning, at troen er det umiddelbart visse.

Den ufuldstændige induktion, hvor vi slutte fra nogle tilfælde til alle, er logisk set en dårlig slutning. Kun den fuldstændige induktion, hvor vi slutte fra alle enkelte iagttagelser til summen af disse, eller den induktion, hvor vi slutte fra artsbeskaffenhedens uforanderlighed til, at hvad der i henseende til den gælder om et exemplar af arten, gælder om alle exemplarer, have logisk værdi. Denne sidste kan Sanchez ikke tænke sig, fordi arts mærkerne synes ham skiftende; den første kunne vi ikke nå; tilbage bliver der altså kun for os at bevæge os på usikre gisninger.

Naturens regelmæssighed er det udtryk, hvormed vi i vore dage betegne vor forestilling om årsagssammenhængen. Men for Sanchez er begrebet lovmæssighed noget andet end begrebet regelmæssighed. Lovmæssighed vil sige, at man af de givne forudsætninger kan forudsige følgen, som med nødvendighed må komme. Regelmæssighed vil sige, at hver gang de samme forudsætninger ere tilstede, vil også den samme følge fremkomme. Regelmæssighed er således et snævrere begreb end lovmæssighed, fordi der ville kunne herske lovmæssighed i en verden, hvor ingen gentagelse fandt sted; men i en sådan verden ville der ikke være regelmæssighed. Hvis verden var således, at hvert trin i rækken af dens virksomheder var forskelligt fra alle tidligere, så kunne ens forventninger om fremtiden ikke støtte sig på de erfaringer, man havde gjort i fortiden; forventninger ville man da kun med sikkerhed kunne danne sig, hvis man kendte den formel, den lov, efter hvilken den ene nydannelse skyder sig ud af den foregående. Det er således, Sanchez ser på sagen; at verden er regelmæssig, synes han ikke at kunne lære af erfaringen; at den er lovmæssig, derom er han apriori overbevist. Hans anstrængelser gå derfor ikke så meget ud på at studere det enkelte fænomen for at kunne vide, hvad der vil ske, næste gang det kommer; han vil studere det enkelte fænomen for i det at læse en stump af verdensformlen, ved hjælp af hvilken alt ville kunne forudsiges. At dette skulle lykkes os i nogen udstrakt grad, derom mener han, det ikke er værd at gøre sig nogen illusion, men et stykke kunne vi dog måske nok nå frem. Det er til syvende og sidst dog mindre vejens endeløshed, som står for hans blik, end den ringe udstrækning af det vej stykke, som vi have tilbagelagt. Midlerne til at nå fremad, det er selvtænken, iagttagelse og experiment; men sålænge det ikke er givet, at de forhold, som gøre disse midler tilstrækkelige, ere tilstede, sålænge kan man ikke med sikkerhed betro sig til dem. Sanchez har forskningens rette instinkt, men han mangler tilstrækkeligt materiale af virkelig stedfundne, praktisk utvivlsomme erkendelser til at kunne bygge dens rette teori. Bevidstheden om at mangle denne er hans skepticismes kilde og hans eget adelsbrev som tænker.

At Sanchez med dette rette instinkt for naturforsken vendte sig imod sin tids gængse overtro, astrologi, drømmetyden etc., er en selvfølge. Som senere Bayle skrev han imod kometfrygten.

Anden periode.
Individets fortsatte kamp med autoriteten.

I begyndelsen af det 17de århundrede gjordes der en del betydelige opdagelser og opfindelser. Kepler og Galilæi begrundede den nye opfattelse af verdens hele!; Harvey opdagede blodets omløb; Toricelli bidrog ved sin påvisning af luftens tryk til at befæste de oplyste ånders voxende opfattelse af verden som et mekanisk system af årsager og virkninger (f. eks. Pascal); kikkertens og mikroskopets opfindelse gjorde en nøjagtigere iagttagelse af fænomenerne mulig. Således vandtes efterhånden den praktiske magt over naturen, som var vidnesbyrdet om den nye forskningsmetodes berettigelse og værdi. Men samtidig trådte også den nye tænkning i et bestemtere forhold til religionen end tidligere, fordi naturen jo bestandig var guds værk, ved hvis betragtning mennesket måtte kunne lære guds visdom at kende og beundre den; naturen vedblev at være den ramme, indenfor hvilken mennesket skulle føre sit liv, og som for den, der havde sindet åbent for det gode, måtte lade guds uendelige godhed træde tydelig frem. Sålænge trækkene i det nye verdensbillede, som forskningen med sin nye metode begyndte at tegne, endnu vare så temmelig ubestemte, kunne den enkelte forsker endnu uden at øve nogen vold mod sig selv i sin fantasi fuldende dette verdensbillede på en sådan måde, at hans religiøs-moralske følelser fandt sig tilfredsstillede.Om guds godhed tvivlede han ikke, og for hans storhed og visdom sank han blot dybere i knæ, jo videre og mægtigere verdensrummet udfoldede sig for hans blik. Mange havde ganske vist, som vi alt ovenfor sagde, ikke kunnet løsrive sig fra den gamle opfattelse af den materielle verden uden at føle den ortodoxe forestilling om gud og hans forhold til verden truet. De følte instinktmæssig, at det med den nye videnskab var gjort usikkert, hvorledes man skulle tænke sig gud, hans visdom og hans godhed. Denne instinktmæssige uvilje samlede sig bevidst om den strid, som fandtes mellem bibelens verdensbillede og det Copernikanske; men den bundede i virkeligheden langt dybere, man frygtede i principet for forsøget på at klare sig sit guds billede i overensstemmelse med erfaringens verdensbillede. Gjordano Bruno brændtes just som det 16de århundrede afsluttedes, Vanini fulgte ham kort efter 1619, Galilæi måtte afsværge sin verdensopfattelse 1633. Hvorledes end i det enkelte de nye opfattelser af gud kunne forme sig forskelligt, så ville dog dette være fælles for dem alle, at gud måtte være et væsen, hvis tilværelse og virken kunne bringes i samklang med en mekanisk verdensorden, som i det mindste i det store hele ikke var undergivet nogen forstyrrelse. Panteistiske eller deistiske måtte disse gudsforestillinger blive, som formedes dels på grundlag af naturbetragtningen, dels på grundlag af et komparativt historisk studium af al verdens religioner. Hos forskere, som – med rette eller urette – følte alle deres religiøs­moralske krav i harmoni med deres forskeriver, skulle gudsbilledet nås på samme måde som al anden erkendelse, gennem erfaring og induktion og ikke gennem tro og autoritet. Vi skulle siden se, hvorledes det går med denne åndsretning under den fremskridende erkendelse og samfundslivets voxende udvikling. Derimod få vi her at gøre med dem, som ikke kunne få deres forskerinteresser og religiøs-moralske følelser til at stemme. Hos hine kan et eller andet uventet resultat af erkendelsen bringe strid og usikkerhed, hos disse er det allerede selve forskningens metode og det skema for verdenshelet, denne forudsætter, som vækker bekymring. Tanken om en verden, der ligesom et urværk går efter evige mekaniske love, synes disse mennesker at måtte fylde os med gru. Mennesket havde søgt erkendelsen for på egen hånd at vinde sikkerhed for, hvorledes den natur var, hvis orden han skulle leve under, og nu stod han der alene overfor naturen. Tanken om en forbarmende hånd, et mægtigt og kærligt forsyn, som før forsonede mennesket med tilværelsens hårdhed, syntes ikke at kunne finde nogen plads indenfor denne uendelige kæde af årsager og virkninger.  Den, der i følelsen af egen svaghed til at finde sig tilrette i verden havde søgt til gud, ville i denne mekaniske verdensorden føle sig som den druknende, der rives med af strømmen og boltres om mellem flydende vrag for til sidst af en eller anden bølge at knuses imod dem. Og så kunne ønsket om, at verdensordenen var anderledes, var således, som den gamle tro havde lært, gribe efter det våben, der lå nærmest som det bedst egnede til at slå den farlige fjende; man angriber da forstanden med forstanden selv og forsøger at bygge troens tempel op på den menneskelige forstands svaghed; thi hvorledes skulle vel den forstand, der selv må bekende sin afmagt til at nå en virkelig viden, kunne driste sig til at tale med myndighed til troen.

Det er således en hel ny karakter, skepticismen nu antager. Medens den i Montaignes tidsalder viser os en tvivl på menneskets magt til på egen hånd at finde sig til rette mellem sine omgivelser, så viser den os i denne periode den rædsel, som griber mennesket, idet han ser muligheden for, at han på egen hånd kan finde sig til rette, men tillige ser denne mulighed knyttet til en betingelse, verdensmekaniken, som synes at angribe livets værdi i dets inderste rod. Vi have set, hvorledes skepticismen hos en Sanchez grundede sig på en forsagthed, som opstod ved betragtningen af det hele mylr af fænomener, en mistvivl om at kunne finde en lov, som beherskede dem alle. Livets lykke kunne vi kun sikre os, når vi selv forstå at gribe de rette midler til at afvende sorg og sygdom; men praktisk erfare vi stadig, at vi ikke have synderlig magt over vor skæbne, og teoretisk må vi bekende, at vi intet kunne vide med sikkerhed, når vi ikke vide alt, da den hele tilværelse virker i den mindste ting. Det praktiske liv søger at erhverve færdighed til at forudsige det kommende; den teoretiske fersken kan kun søge at gøre vort billede af fortiden så pålideligt som muligt i den forventning, at derved vor spådomsevne skal få et større omfang. Men så længe man anser det for nødvendigt i denne forsken at gå fra grund til grund, så længe bliver begrundelsens række uendelig, og vi få aldrig et skelnemærke, hvorved vi kunne kende sandt fra falsk i alle henseender. Det samme, som bringer os til at tænke os verden som uendelig, idet vort blik i fantasien kan overskride enhver grænse, vil også bringe os til at tænke os begrundelsen som en uendelig proces, når der ikke findes· noget, som er sandt uden at være begrundet. Tænkningen fortvivler da over sin egen bundløshed. Det er med denne fordring, at kun det kan vides, som kan begrundes, Descartes søger at bryde, idet han opstiller sin sætning: je pense, donc je suis, og derved giver tænkningen det manglende holdepunkt. Vor viden begynder med det umiddelbart indlysende; og fra dette breder så tænkningen ved at oprulle en række af grunde og logiske slutninger dette umiddelbart indlysende til andre fænomener. Det er denne tanke, som gør Descartes til den nyere tids åndelige fader, fordi det er denne tanke, som bragte fred i den af erkendelsestrangen alene opfyldte ånd. Det gælder os på ethvert punkt at nå det umiddelbart indlysende, kun hvor vi nå dette, have vi en viden; vor tænken fremstiller en proces, der indenfor en mellemregion afgiver midlet til at nå en viden, hvor vi ikke uden videre kunne nå den; men den, som mener, at al viden må nås ved tænken, kommer aldrig til nogen viden. For alle de ånder i tiden, hvis virkelige interesse gik ud på detailforskningen, men som havde så megen filosofisk interesse, at de ønskede at få en metafysisk begrundelse af deres fremgangsmåde, var Descartes’ filosofi et evangelium. Det umiddelbart indlysende er, at jeg selv existerer som tænkende væsen, og at jeg foruden mig selv anskuer en verden, som er givet i rummet; for denne rumlige verden er det umiddelbart indlysende, udgangspunktet for forskningen, sansernes vidnesbyrd; tænkningen støtter sig her på sansning og bekræftes af sansning; verden, som indbegrebet af disse gennem anserne iagttagne rumlige fænomener, må derfor søges forklaret som et sammenhængende system af rumlige bevægelser; kun den mekaniske opfattelse af verdensfænomenerne er videnskabelig tilfredsstillende. Men for bestemmelsen af det, som ligger bagved fænomenerne, den egenlig reale verden, ere sanserne ikke længere det umiddelbart indlysende. Ved en appel til guds sanddruhed mente Descartes at kunne gøre dem til det; men her var der et svagt punkt, som kunne udnyttes på forskellig måde. Erfaringsvidenskaben, som aldrig bekymrer sig om andet end fænomenet selv og således praktisk bygger på, at fænomenet viser os fænomenets væsen, havde i Descartes’ lære fundet al den metafysiske beroligelse, som den foreløbig havde behov. Det var de religiøse-moralske interesser, der i alt ser bort fra fænomenernes verden som støvets og forkrænkelighedens verden, for hvilke dette svage punkt hos Descartes blev af betydning. Muligvis er verden i virkeligheden, i og for sig, ganske anderlede; og enhver følelse af utilfredshed med det, som erfaringen lærer os om fænomenerne, vil lade denne mulighed træde skarpere frem, som noget vi i vor tro, i vore forhåbninger kunne regne med.

Blaise Pascal (1623 -1662)

Hvor dybt Descartes havde grebet, idet han henviste mennesket til det umiddelbart indlysende, viser måske ingen personlighed os klarere end Pascal, denne upåtvivlelig det 17de århundredes ejendommeligste karakter, denne levendegørelse af den store tragedie, som spilledes ved sammenstødet mellem det gamle og det nye. Pascal er et spejl, der i sit oprevne sind viser os billedet af alle de strømninger, som gik igennem tiden, både de intellektuelle og de moralske. Medens Descartes udtrykkelig erklærer, at hans metode er rettet på at skelne sandt fra falsk i alt, som angår erkendelsen, men ikke på at skelne mellem det rigtige og urigtige i moralsk henseende, så er det hos Pascal netop forbindelsen mellem sandhedserkendelsen og religionen og moralen, som tages under overvejelse.

Pascal fødtes 1623 og viste i sin barndom de mærkeligste anlæg. Der fortælles flere forunderlige ting om hans evner; men det er dog ikke let at afgøre, hvorvidt de ere anekdoter eller pålidelige. Sikkert er det, at han som voxen udmærkede sig fortrinlig i de matematiske og fysiske videnskaber. At han med en sådan begavelse og sådanne interesser ganske levede sig ind i forestillingen om tilværelsens uendelighed og lovbundethed, er noget, der næsten følger af sig selv. Det er for ham et yndet tema i sine “Pensees” at dvæle ved menneskets uendelige lidenhed i forhold til verden og ved hans uendelige storhed i forhold til det uendelige små. Denne verden, som er synlig for os mennesker, er kun “un trait imperceptible dans J’ample sein de la nature”; mennesket bliver før træt af med sin fantasi at svæve gennem rummene, før naturen bliver træt af at frembringe nye verdener. Men i selve hans matematiske begavelse lå det, at denne hans fantasis flugt ikke tog ham fangen som en forøgelse af hans viden. Kun det fuldstændig klare og gennemskuede var for ham en viden. I dette gennemførte han kun Descartes’ princip, gennemførte det klarere og bestemtere, fordi han indså, at det, som vi virkelig vide på denne klare og bestemte måde, er så overordenlig lidt; geometrien, skriver han til Fermat, anser han for den højeste beskæftigelse for den forskende ånd (la plus haute exercice de l’esprit), men tillige for så unyttig, at han gør liden forskel på et menneske, som kun er matematisk forsker (geometre) , og en behændig kunstner (habile artisan). Pascal indså, at skulle verden kunne forstås, så måtte den opfattes som en mekanisk helhed; men han havde ikke Descartes’ overbevisning om, at det med det samme også var givet, at verden var et sådant mekanisk hele. Og jo mere det for hans forskende ånd fremstillede sig som den eneste vej, den kunne slå ind på i sin søgen efter erkendelse, desto mere søgte han at uddybe kløften mellem dette mål, som tanken satte, og det, som tilværelsen virkelig er. Jo mere verdensbilledet for ham antog skikkelse af en uendelig sammenhængende kæde af mekaniske årsager og virkninger, desto mere forfærdedes han over at være led i denne kæde, hvor ånden ingen plads får til at virke, hvor alt skrider frem evig ubekymret om menneskets velfærd. Disse uendelige rums evige taushed forfærder mig, er et udbrud, som med et slag åbner os et indblik i hele Pascals sindstilstand. Er denne mekaniske verden, som vi se, den virkelige verden, så må mennesket med sit evighedshåb fortvivle; og for denne fortvivlelse rummer erkendelsen, som ingen anden verden kender, ingen trøst. Det er først og fremmest den stærke trang, som Pascal føler efter at være sikker på sin velfærd, som føler sig stødt tilbage ved forestillingen om den mekaniske verdenssammenhæng; men dertil kommer så også menneskets mangel på evne til at vinde en virkelig erkendelse af denne verden. Det opirrer ham at føle sin afmagt overfor disse døde, mekanisk virkende ting, over hvilke han som tænkende væsen føler sig hævet så uendelig højt i værdi. På to punkter føler han således sin videns værdiløshed, den kan hverken hjælpe ham i tiden eller i evigheden. Som blot ørkesløs nysgærrighed kom da videnskaben til at stå for ham, som en beskæftigelse med ting, der hverken timeligt eller evigt kunne være os til nytte, og som vi blot ville kende alene for at have den fornøjelse at kende dem.

Mod Descartes vender da Pascal sig også ud fra disse to punkter. Han indrømmer, at det mekaniske verdensbillede er det eneste, en forsker kan forestille sig; men at ville angive de bestemte enkeltheder i denne verdensmekanik, at ville konstruere selve verdensmaskineriet, det er latterligt, thi det er unyttigt, usikkert og smærteligt. Og så vist som det er sandt, at vi ikke kunne nå så vidt i vor erkendelse, så vist må vi også komme til den mening, at filosofien ikke er en eneste times møje værd. Med seerblik fatter Pascal, hvorhen den mekaniske verdensanskuelse driver mennesket: Descartes, udbryder han, havde det inderlige ønske helt og holdent at kunne undvære gud; men han har ikke kunnet undgå at tilskrive ham det første stød (lui accorder une chiquenaude) for at få verden sat i bevægelse; derefter er gud ham overflødig. Men en sådan gud er ikke nogen gud, i al fald ikke den gud, som forsoner mennesket med dets tilværelse og tager rædslen fra ham ved at “ære kastet ud i denne hvirvel af stridige strømme. Den gud, som skal kunne gøre det, må være en stærk og mægtig gud, som kan gribe ind i naturens gang, og til denne gud kommer man kun i troen; kun i den fulde, ydmyge tro finder Pascal den planke, som bærer ham oppe over verdens gyselige afgrunde, hvori hans forstand synes at måtte styrte ham. Usikkerhed, skepticisme, er hvad forstanden giver os, når vi vende os erkendende mod den verden, hvori vi leve; forfærdelse, grænseløs fortvivlelse er dens gave, når vi vende os fra naturen til os selv, fra fysiken til moralen. Og jo mere denne forfærdelse griber ham, jo mere han fordyber sig i den tanke, at vi kunne få vished om, at vi som ganske betydningsløse støvgran vare kastede ud i denne mekaniske bølge, som vi ikke kunne bekæmpe, desto mere griber Pascal med glæde efter enhver usikkerhed, som kan eftervises i denne vor viden; desto lettere bliver det ham at tilegne sig den tro, som stemmer med hans hjertes trang.

Mennesket er hverken engel eller dyr; han er skrøbelig, men han er i al sin skrøbelighed mere værd end naturen, fordi han tænker. Verden kan knuse ham; men han ved, at han knuses, medens materien intet kender til sin egen overmagt. I tænkningen består menneskets væsen; uden tænken ophører han at være menneske og bliver blot en klods; og principet for hans optræden, dvs. for hans moral må derfor være at tænke rigtigt. Men hvor ædel end tænkningen er, så er den dog som en stræben, der er altfor stor for vore kræfter, tillige latterlig. Ved at betragte sit eget væsen, som dettes ædelhed lægger sig for dagen i tænkningen, bringes mennesket let til at hovmode sig; han bilder sig ind, at han formår alt, kan finde alt ved blot at leve på sig selv. Men dette hovmod, som fandt sit reneste og nobleste udtryk hos stoikeren, hos Epictet, vil uvægerlig slå over i sin modsætning, når man tager mennesket, som han virkelig er. Den, der opfatter naturen som et lovbundet hele, må indrømme, at ikke den mindste ting kan kendes helt, uden når vi kende alt; men at en sådan absolut erkendelse ligger uden for vor rækkevidde, må man tilstå, og vor jagt efter erkendelse bliver derfor kun tåbelig. Og den, som mener at kunne finde i sig selv, hvad der er hans livs sidste mål, det højeste gode, han må som Epictet føres til at sige, at vi ikke bør ønske, at begivenhederne skulle forme sig, som vi kunne ønske det, men at vi bør ønske, at de skulle forme sig således, som de virkelig forme sig. Når vi i vor moral opstille visse fordringer, som vi kræve skulle ske fyldest ude i verden, så mangle vi jo enhver magt både til at tvinge dem igennem og til at sikre os, at de nu også ere de virkelig rigtige fordringer, dvs. ikke blot subjektive ønsker, men almengyldige, evige sandheder. Ville vi sikre os, at vore moralske fordringer ville ske fyldest, så have vi, afmægtige som vi ere, kun et at gøre, nemlig at kapitulere, at opgive vore egne krav og antage det som vore krav, som verden viser sig at fyldestgøre. Men hverken kunne vi få nogen sikker oplysning om dette, ej heller kunne vi således opgive os selv uden at bestialiseres. Fra Epictet kommer man uvægerlig til Montaigne; fra stoltheden, hovmodet over sig selv og sin naturs værdighed, havner man i foragten for sig selv, for sin afmagt, dyriskhed og latterlighed. Vi ere noget, men ikke alt; vor ånd indtager i åndens verden den samme mellemstilling som vort legeme i legemverden; vi have i vor natur de højeste krav, men vi kunne ikke fyldestgøre dem. Vi kunne ikke lade være med at stræbe efter sandhed og lykke; men i stedet for sandhed finde vi uvished, i stedet for lykke elendighed og død. Det er dette, som vi må tilegne os og leve på, at vi overladt til os selv hverken kunne .,savoir certainement” eller “ignorer absolument”, at vi bestandig ville svinge hjemløse mellem selvfølelsens stolthed og foragten for os selv. Derigennem lære vi, at forstanden må bøje sig; det er umuligt for forstanden at bøje sig, når den ikke indser grunden; men ved at erkende sine grænser indser den, at det er nødvendigt at bøje sig for troen. Det gode i os er en rest af vor oprindelige fuldkommenhed; det onde i os viser os, hvor absolut og i sig selv uhelbredeligt det fald var, som synden hidførte. Den kristne tro bringer den eneste mulige og den fuldkomneste forsoning til veje mellem det, som mennesket, henvist til sig selv, ellers må fortvivle over at se kæmpe en evig, fortærende strid i hans indre.

Til det absolutte søger mennesket bestandig hen, fordi det alene betegner hvilen, tilfredshed og ro; alt andet bærer tvivlens mærke og er som sådan kun en kilde til den bitreste smærte. Men når mennesket i sin forsken vil stige fra betragtningen af denne eller hin enkelthed op til det absolute, og når han som moralsk person, der er bekymret for sin skæbne i evigheden, retter sit blik mod de evige sandheder, så føler han, at han mister fodfæstet i dette det eneste spørgsmål, som har nogen virkelig betydning, og ved siden af hvilket alt andet er intet. At det erkendende menneske kommer til kort, er en bekendelse, som i Pascals mund betyder en utålmodighed; han fordyber sig ikke i tanken om, at kommende tider kunne nå at fylde de huller i hans viden, som faktisk vare til stede. Det, der på Pascals tid var nået, var rigtignok også endnu så lidt og dette lidet af en praktisk et så forsvindende betydning, at fantasien om, hvad der kunne komme, vanskelig kunne tages for mere end fantasi, og når man tog den for alvor, måtte fremstille sig som latterlig. At det moralske menneske kommer tilkort, både med hensyn til sit håb om at se verden, samfundslivet, ordnet efter sine moralske krav og med hensyn til sin forvisning om disse kravs sandhed, det tyder hos Pascal ikke på en tilsvarende utålmodighed, men på en grundfæstet overbevisning om menneskets ved syndefaldet radikalt fordærvede natur. For Pascal ligger faren for mennesket som moralsk væsen ikke deri, at der ikke endnu er midler forhånden til at afhjælpe de moralske krav, men deri, at mennesket ved at overse det grænseløse i sin egen fordærvelse bliver blindt, så han ikke kan få øje på de midler til frelse, som ere tilstede. Alt hvad der fører mennesket til at pleje forestillingen om, at han i sig selv har noget, der kan hæve ham op af faldet, hæve ham over synden ved hans egen hjælp, alt det gør et skår i fornødenheden af at tro på en frelser. Kun når mennesket rigtig bliver sig sin egen afmagt bevidst, når han føler, hvorledes han uden guds bistand svømmer hjælpeløs om på vandene, kun så har han den fulde fornødenhed for at tro på Kristus.

I den store strid mellem Jansenismen og den romerske kirke, som på den tid udkæmpedes, måtte da Pascal komme til at stå på hins side. Jansenius havde lært, at mennesket før syndefaldet var frit, men ved syndefaldet havde mistet enhver frihed, så at det nu kun er guds nåde, som vækker kraften til det gode og giver muligheden for et evigt liv til dem, hans nåde udvælger. De, der ikke udvælges, have intet at beklage sig over; thi gud skylder ingen af os noget. Et sådant sprog, må vi sige, kan kun tilfredsstille den, som er overbevist om, at han selv hører til de ved nåden udvalgte; det menneskeligste sprog finde utvivlsomt hos dem, som tage til orde mod den uretfærdighed, som gud udviser ved at foretrække nogle, som ikke i mindste måde selv have gjort sig mere fortjente dertil. Men den største konsekvens er ligeså utvivlsomt på Jansenius side; antagelsen af en fri vilje strider ikke alene mod antagelsen af guds alvidenhed, men også mod forestillingen om en forløsers nødvendighed. Den katolske kirke havde bestandig taget det menneskeligere parti, den ville ikke lægge ansvaret for menneskenes fortabelse over på gud, eller rettere ansvaret for den lunefulde udvælgelse af nogle til salighed, andre til fordømmelse. Forestillingen om i al evighed at være prisgivet gud, forsoner mennesket sig med, fordi det bliver til forestillingen om at være fanget ind i en albarmhjærtig favn; mennesket står ansigt til ansigt med evigheden ikke alene, men hånd i hånd med gud. Forestillingen om at være uden fri vilje, fordi man er led i en lovbundet, mekanisk verden, falder det mennesket vanskeligere at komme til rette med, da der her ikke bliver nogen magt tilbage, som interesserer sig for det gode eller for menneskets skæbne i evigheden. Men med Jansenius’ opfattelse bliver gud for alle, som ikke ved nåden ere udvalgte, blot denne strænge, mekaniske orden, ikke den albarmhjærtige. Den inkonsekvens, som ligger i, at gud i sin nåde har ladet forløsningen stå åben for alle, som ville søge den, opdager den almindelige forstand ikke; derimod rejser enhvers retfærdighedsfølelse sig strax mod den jansemstiske konsekvens af læren om en forsoners nødvendighed. Kirken valgte derfor med rette den inkonsekvente opfattelse. Hos Jesuiterne blev læren om menneskets frie vilje, hans evne til at skyde saliggørelsen fra sig eller ikke, hans selvretfærdiggøreIse ved gætningen den ledende tanke. Men den dybe moralske sandhed, som ligger i denne lære, og som blev Jesuitens som den havde været hele Romerkirkens styrke, trådte hos Jesuiterne frem i forvrænget skikkelse, idet den fuldstændige underkastelse under kirken blev den fornemste gode gærning. Jo stærkere denne underkastelse fremstilledes som det absolutte mål, desto mindre nøjeregnende blev man med hensyn til de midler, som valgtes for at opnå det; og med sin verdenskundskab forstod Jesuiten, at selvretfærdiggørelsen moral er den strængeste af alle, og at verden lettere vindes, når man i stedet for at træde frem som den strænge dommer træder frem som den overbærende og milde. Retfærdiggørelsen ved gærningen fremstilledes i ordet som hovedsagen; i praksis trådte derimod nåden frem, idet man nøjedes med selv meget tvivlsomme handlinger. Jesuitismens tvetungethed og laxe moral har til alle tider været et yndet tema; og i det 17de århundrede trådte dette måske stærkere frem end nogensinde ellers og farligere, fordi det fandt en forbundsfælle i den stærke forskningsinteresse, som beherskede tiden, i empirismen. Som vi kunne få noget at vide om tingenes beskaffenhed ved at iagttage dem, således skulle vi måske også i moralen søge at få oplysning om, hvad der er godt, ved en empirisk undersøgelse af, hvad mennesker faktisk anse for godt. Men Jesuitismen forvanskede denne empiriske metode. Naturerkendelsen vinder intet ved den blotte iagttagelse, hvis vi ikke kunne opdage en lov eller regel, som behersker enkelthederne; og således vil moralen heller intet vinde ved blot at mærke sig menneskers meninger, hvis vi ikke kunne finde en fast lov, som går igennem dem, og hvorved vi blive i stand til at sætte dem i det rette forhold til hinanden og for vort eget vedkommende vælge imellem dem. At naturforskeren kunne tvivle om at være i stand til at finde en lovmæssighed, have vi set; at man ved betragtning af livet skulle kunne finde nogen moralsklov, som samler og behersker menneskenes meninger om godt og ondt, hørte vi Montaigne betvivle. Denne moralske skepticisme, som Pascal benytter som en vejviser til troen, den knæsætter Jesuitismen på den farligste og mest dogmatiske måde, idet den anviser mennesket at handle efter et skøn over, hvad der kan have rimelighed for sig: Medens Montaigne lader mennesket bygge sit skøn på det, han finder i sig selv, lader mennesket leve på sit eget ansvar overfor hele verden, så lader Jesuiten ham leve på andres ansvar; rimelighed har det, som somme andre også have billiget. På sig selv tør mennesket ikke stole, men mellem autoriteter kan han vælge; andres meninger skulle være hans rettesnor, men hvilke af disse kan han vælge.

Oprørt mod denne probabilitetsmoral slyngede Pascal sit anatema (Lettres provinciales) mod Jesuitismen med tilintetgørende virkning. Som et forsvar for Jansenismen havde han begyndt på disse breve; de kom til at strømme over af hans indignation mod en moral, der kun havde beholdt navnet tilbage af at være en absolut rettesnor for menneskets liv. Men denne indignation viser os Pascal fra en anden side. Hele hans væsen higer mod det absolutte, mod at finde det, som han helt og uden forbehold kan give sig ind under; den fulde underkastelse er hans mål, fordi den er ensbetydende med den fulde tryghed. Underkastelse, blot som underkastelse, den helt kritikløse underkastelse det blev Jesuitens ideal; for Pascal er kun den underkastelse gyldig, som han i sin egen bevidsthed har erkendt som· retmæssig. Sit hele fulde menneske vil han give hen og finde forsoning for; han vil ikke underkastelse, når denne nås ved at skære sin egen sjæl bort; thi så er den kun et andet navn for tilintetgørelse. Tilintetgørelsen skuer ham i møde fra verden i dens blotte naturlighed; det er for at undgå den, han vender sig fra verden; og hvorledes skulle han da kunne vende sig til gud på en måde, der blot i en anden form bød ham det samme. På Pascal fremfor alle passer det, som Le Maistre har sagt om hele Port Royal (Jansenismens arnested), at det udmærkede sig ved sin uovervindelige og systematiske foragt for al autoritet. Autoriteten er det, Pascal søger; men han vurderer selv, om det, han har fundet, er en autoritet eller ikke. Tavshed, siger han, er den største forfølgelse. Aldrig nogensinde have de hellige været tause; der skal kaldelse til at tale, men det er ikke af kabinetsordrer, man skal få at vide, om man er kaldet eller ikke. Det er mod paven, mod Rom, Pascal udstøder dette råb; også paven er i sammenligning med hans egen samvittighed kun en menneskelig dommer, som ikke har nogen autoritet: hver gang Jesuiterne overliste paven, vil man gøre hele kristenheden menedersk. Pascal står således på Montaignes side, han viser sig i sin absolutte underkastelse under autoriteten som den nye tids barn, der kun bøjer sig for den autoritet, han har erkendt for at være sit eget inderste væsens fuldeste udtryk.

Og i denne belysning får hans skeptiske stilling over for videnskaben et ejendommeligt relief; han bliver ikke “længere en modsætning, men et supplement til Descartes. Descartes bygger sin tænken på det umiddelbart indlysende; hele hans interesse er samlet om at udforske naturen, og hans metode bliver her den matematiske, bygget på den grundbetragtning, at alt er mekanisk. Pascal har vendt sig fra naturforskningen til det, som er mennesket umiddelbart mere fornødent, til de opgaver, som hans evigheds bestemmelse sætter ham som kærnepunktet for al hans digten og tragten. Kom naturforskeren endnu i Pascals tid grundig tilkort overfor erkendelsen af de sanselige ting ude omkring os, så galdt dette i endnu højere grad om studiet af sjælelivet. Analysen af dette var endnu ikke til, man kunne ikke nære mindste håb om at kunne følge dets væxt og udfoldelse som en lovmæssig sammensætten af elementer, der kunne beskrives. Det umiddelbart indlysende, som var givet i det kontrollerede sansevidnesbyrd for de ydre fænomeners vedkommende, kommer ganske tilkort på de indre iagttagelsers område. Alt svømmer her ud i tåge for den, som blot tager sin tænken, sit ræsonnement over iagttagelser, til hjælp; grænsen mellem sandt og falskt fastsættes her på en anden måde, ikke ved det umiddelbart indlysende, men ved en umiddelbar overbevisning, ved en følelse, som når den gælder de højeste ting kaldes en tro,

Vi have, siger Pascal, en mangel på evne til at bevise fyldestgørende, som ingen dogmatisme formår at komme ud over; men på den anden side have vi en sikker fornemmelse af det sande, som ingen skepticisme kan få os fravristet. Vi ere skeptikere med vort hoved, men dogmatikere med vort hjerte. Der har aldrig været nogen fuldt konsekvent skeptiker til, og den skepticisme, som nås, idet fornuften erkender sine grænser, fører os i religionens arme, Dogmatismen søger sin støtte udenfor tænkningen, idet vi foruden vor forstand også have vort hjerte. Hjertet har sine grunde, som forstanden ikke. kender, men som derfor ikke ere mindre vægtige. Gennem hjertet tilegne vi os religionens sandheder som det eneste, der dybest set kan tilfredsstille os helt og fuldt. Medens det endelige først undersøges og erkendes af forstanden og derpå bliver genstand for vor kærlighed, så lære vi overfor det guddommelige og evige først at elske og derpå og derigennem at kende genstanden for vor hengivelse. Og dette hjerte, der sættes ved siden af forstanden som en kilde til viden, det griber som det afgørende ind overalt, hvor forstanden lader os i stikken. Det er hjertet, som lærer os, at der udenfor os existerer en rumlig, tidsbestemt og bevæget verden, som kan måles ved tal og er undergivet mekaniske love; det er hjertet, som lærer os, at vi ikke drømme, at vi leve, men virkelig leve. En konge, som hver nat i 12 timer drømte, at han var kunstner, ville ikke være stillet anderledes end en kunstner, som hver nat i 12 timer drømte, at han var konge. Med fornuften kunne vi ikke bevise, at vi ikke egenlig leve, når vi tro at sove, og drømme, når vi tro at være vågne. Vor overbevisning om, at vi virkelig leve, kan ikke demonstreres ved grunde, men er derfor ikke mindre real.

Individet havde rejst sig mod sine omgivelser; det ville ikke længere finde sig i at være det blot passivt modtagende, som ikke selv havde sine fordringer at stille; det går ud for at søge sin lykke, og den vej, ad hvilken det finder denne, er også og er netop derfor den rette. Den suveræne vilje, som individet lagde for dagen ved at vende sig fra alt det, som tidligere havde behersket det, og søge sin vej på egen hånd, den lægger sig fuldt så vel for dagen i beslutningen om at vende tilbage til det, der blev forladt. I modsætning til Montaigne er Pascal langt stærkere under herredømme af den gamle tid; det er ikke som Montaigne dette jordiske livs lyksalighed, han fortrinsvis drømmer om, det er lyksaligheden i og for sig, og kan den ikke findes her på jorden, så må den, skal den være at finde, når man skuer ud over tiden. Pascal er langt mere energisk end Montaigne i den fordring, at kun den vej er den rette, som fører til lykken; thi hos Pascal løber dette ud i den skabende viljeserklæring: vejen til lykken er tilstede. Den verden, som ikke bekymrer sig om menneskets vel, er en falsk verden, en skinverden, som ikke er menneskets agtpågivenhed værd. At affinde sig med det uundgåelige, med skæbnen er ikke Pascals sag, som det var Montaignes; skæbnen, som går ligegyldig hen over hans velfærd, kæmper han netop imod med al den kraft, som han besidder; og selvom materien knuser ham, så løfter han i sin bevidsthed sit evige væsen højt op over dens rækkevidde. Men med alt slægtskab mellem Pascal og middelalderens livsanskuelse, så kunne vi dog ikke overse, at der er en forskel, Pascal er ikke gået uberørt gennem den nye tids allerhelligste. Middelalderens munk søgte til gud i forsagelse, i fortvivlelse over sin afmagt overfor verden kom han til gud som den bange og ydmygthedende, der bragte gud sin forsagelse som ofret for hans hjælp. Pascal er kæmpen, der idet han føler guds nåde komme over sig trodser på sin magt til at tilintetgøre verden og ler ad dens stormløb. Han bringer ikke gud sin forsagelse som et offer; han griber guds hånd, fordi han kun hos ham finder det, han søger; verden er ikke et gode, han giver slip på, men en illusion, han har gennemskuet.

Hieronyrnus Hirnhaim (1637-1679)

I mange retninger beslægtet med Pascals hele åndsretning er Schlesieren Hirnhairn , der fødtes i Troppau 1637. Han trådte ganske ung ind i Præmonstratensernes orden og virkede siden en stund som lærer ved sin ordens læreanstalt St. Norberts Collegiet, indtil han 1670 blev abbed. Hans virksomhed i denne stilling for ordenens fremgang var meget betydelig. “Hans største begær var at gøre sine brødre til sande kristne og dygtige medlemmer af ordenen og at fremme videnskabernes flor i sit stift.” Allerede 1679 døde han af slagflod.

I sit skrift “De typho generis humani”, der udkom 1676, viser han sig ganske vist i enhver henseende at stå langt tilbage for Pascal i begavelse, men han deler med ham den dybe moralske følelse, som lader alt andet træde i baggrunden for mennesket i forhold til det at blive et godt menneske, værdig til salighed. Den første moralske pligt for mennesket, den hvoraf alle andre følge, er at give sig hen i troen på den skabende og forbarmende gud. Hirnhaim frygter ikke så meget for; at videnskaben skal dræbe troen; thi det står ham fast, at troen er ophøjet over videnskaben; han frygter mere for, at det moralske sindelag, som troen skaber, skal ødelægges af videnskabsdyrkelsen. Den troendes sind er ydmygt; men videnskabsmanden, synes Hirnhaim, er næsten bestandig stolt og hovmodig, stridslysten og vindig. Dette er det hovedpunkt, hvorom hele hans værk samler sig, og det er kun ud herfra, at han forstås. Hans skepticisme er en prædiken om ydmyghed, en sjælesørgers forsøg på at afskære roden til de fejl, hvoraf hans skriftebørn lide. Netop derfor kunne vi ikke hos Hirnhaim vente at finde nogen synderlig indgående begrundelse af skepticismen; den er hos ham kun et apercu over videnskabelighedens status: Se hvor højt du hovmoder dig! Se hvordan din stilling virkelig er! Synes du, der er grund til at løfte dit hoved så højt?

Først og fremmest argumenterer Hirnhaim ud fra troen. Åbenbaringen gør os det umuligt at opstille ganske sikre metafysiske principer; at der af intet kommer intet, synes for vor forstand at være en evig sandhed; men vi vide, at verden er skabt af intet. Og for forskeren står der et mål, som han jager efter, men som han aldrig kan nå; thi jo mere vi få at vide, desto mere opdage vi, som vi ikke vide. Det uendelige kunne vi ikke nå, og det, gud har vist os af tilværelsen, er kun en forsvindende del. Hovmodig og tåbelig er derfor den, der søger kundskab for kundskabens skyld, thi vi kunne aldrig nå den virkelige kundskab: ars longa, vita brevis. Og i hver enkelt videnskab finder man, at både de mest stridende anskuelser stå imod hinanden, og at evnen til at gøre praktisk anvendelse af sin viden fuldstændig mangler. Kender lægen måske det menneskelige legeme? hvor unyttig er ikke den kundskab, han mener at besidde, thi han formår jo dog ikke at helbrede os for vore sygdomme. Hirnhaim peger her med stort eftertryk på det vigtige punkt, at videnskab kun er et hjælpemiddel til at beherske naturen, til at løse de praktiske opgaver at gøre livet tåleligere her på jorden. Men han ser for snævert på sagen, han lægger dette praktiske hensyn for nær ind på livet af forskningen. Det er ikke den enkelte forsker, der skal kunne måle sin forskens praktiske værd; det er det slægtens sag at gøre, og vi, de enkelte, skulle blot forske på den overbevisning, at al erkendelse tidlig eller sent vil vise sin nytte. Men af denne overbevisning fandtes der ikke meget i den tids tyske videnskabelige verden; de romanske folk og England vare her langt forud. Tyskeren forskede mere af en slags nyfigenhed; han følte glæde ved den intellektuelle logiske gymnastik, som kan lægge sig for dagen så vel i sande som i falske slutninger, i nyttigt så vel som i tomt forskerarbejde; han forvexlede ofte ordkløveri med sand videnskabelighed. Det er dette vindige ordkløveri, som Hirnhaim tilråber sit memento mori. Man skal forske, siger han, ikke for at fylde sin sjæl med en forfængelig skat af tom viden, men for at blive dydigere; man skal ønske at nå en fuldkomnere viden for at blive i stand til at elske mere glødende. Men tidens videnskab opfører et forargeligt skuespil, idet den fører til hovmod og til at opstille meninger, hvis tåbelighed og tomhed den sunde fornuft umiddelbart sporer. Forøvrigt kan Hirnhaim ikke selv finde sig til rette med denne appel til den sunde fornuft; at vi må gøre denne appel, bliver også et moment i hans skepsis. Thi den sunde fornuft, de herskende meninger kunne ikke tjene som skelnemærke for sandheden og som udgangspunkt for forskningen; men den videnskab, som strider mod den sunde fornuft er ikke desto mindre latterlig. Vi kunne vel sige, at det er Descartes “umiddelbart indlysende”, som her dæmrer; men til Descartes kender Hirnhaim intet.

Det er længselen efter den fuldstændige tilfredsstillelse af sin videnstørst, som bringer mennesket til at opfatte erkendelsens ideal som en fuldstændig, intuitiv gennemskuen, om vi have set det hos Sanchez og hos Pascal og nu genfinde det hos Hirnhaim med den samme nødvendige skepsis overfor det mulighed. Fuldstændig vished få vi aldrig ad tænkningens vej, men kun igennem troen, hvis sandhed vi netop, ved nådens hjælp, lære at fatte gennem et sådant naturligt, intuitivt lys. Nogen viden giver denne tro os dog ikke; thi i vor forsken kunne vi aldrig, desværre, være sikre på, om vi bygge på dette lys eller på vor fornuft, og denne sidste kan jo netop fejle. Men hvor dybt end Hirnhaim til fordel for den ortodoxe tro søger at nedsætte den menneskelige forskens værdi, så har han dog en rigtig følelse af, hvilket mål en sådan forsken måtte sætte sig. Lige fra første færd, da mennesket begyndte at fatte interesse for at udforske naturen, stillede det sig som hans mål at finde den lovmæssighed, som former alle de enkelte fænomener til et stort hele, en bestræbelse, som finder sit fuldkomneste udtryk i Descartes verdensmekanik, der banlyser enhver forklaring af naturfænomenerne ved hjælp af psykologiske kræfter. En ældre samtidig af Hirnhaim, lægen og naturfilosofen Marcus Marer (1595-1667) havde søgt at udkaste et sådant rationelt verdensbillede, hvor hele tilværelsen opfattedes som et stort legeme i analogi med menneskets, behersket og formet af en verdenssjæl i analogi med menneskets. Denne verdenssjæls tanker (ideer) bestemme tingene og deres gang, navnlig tiltrkænings- og frastødningsfænomenerne, eller som datiden udtrykte sig: sympatierne og antipatierne i verden. Datidens grove og overfladiske mystisk-psykologiske opfattelse af naturtildragelser søgte Marci ved sin teori at erstatte med en anden, der viste dem som virkninger af naturlige kræfter, som bundede i tingenes natur. For dette Marcianske, platoniserende system føler Hirnhaim den mest levende sympati, idet det synes ham mere end noget andet – hverken han eller Marci kende Descartes – at betone det synspunkt, at forståelsen af fænomeneme er det samme som en påvisning af, hvorledes de fremgå af verden altets natur efter en fast lov, som er bestemt ved selve denne natur. Men på den anden side vise de forbehold, Hirnhaim tager overfor Marcis teori, os hans store ædruelighed. Hvad kan det hjælpe, siger han, at føre alt tilbage til en verdenssjæl, da denne dog selv er os den største gåde; og ville vi tænke os den efter analogi med den menneskelige sjæl, så kende vi jo heller ikke denne, så forklaringen duer altså ikke. Og endvidere er det vel en rigtig tanke af Marci at forklare tiltrækning og frastødning ud fra tingenes natur; men denne forklaring er dog kun rigtig efter sin tendens, men ikke efter sit indhold, da vi ikke kunne sige noget om, hvorfor det ligger i disse tings natur at tiltrække eller frastøde disse andre, og hvorfor de ikke have netop de modsatte virkninger. Det mystiske, som endnu findes i Marcis system er bestandig det, som Hirnhaim forholder sig kølig overfor; det rationelle i hans systems tendens er det, han samstemmer med. Med en smule større lidenskab for naturforsken, med en lige så stor naturvidenskabelig viden som den, Pascal besad, ville Hirnhaim sandsynligvis have vist os den samme tragedie ved sammenstødet mellem det gamle og det nye. Som det nu er, er det gamle for stærkt og det nye for svagt til, at sammenstødet kan forstyrre hans sjælefred. I sin overbevisning om, at al menneskegærning skal måles efter sin værdi som middel til at berede menneskene den højeste lykke, finder han hvile i det gamle, som ikke kender nogen lyksalighed ud over den evige salighed. Vi skulle ikke leve for at erkende, vi skulle erkende for at kunne leve bedre, nyttigere og ædlere. Til at nå dette mål er troen et bedre middel end videnskaben; kun ved at besinde sig på videnskaben brøstfældighed kan det overhovedet lykkes mennesket at bruge den til det gode og dræbe den hovmodets og ufordragelighedens djævel, som den ellers vil slippe ind i vor sjæl.

De La Mothe Le Vayer (1586-1672)
Pierre Daniel Huet (1630-1721).

Det var ikke blot naturvidenskaben, der vakte de største betænkeligheder hos den troende og moralsksindede, idet den mere og mere afslørede trækkene i det verdensbillede, det erkendende menneske må vedkende sig. Også direkte syntes det, som om fornuften måtte være en dårlig vejleder i alle sådanne spørgsmål, som vedrøre menneskenes evige velfærd og deres indbyrdes samliv i staten. Religionskrigene vare endte med et forlig; men den materielle garanti, som man havde givet huguenotterne for overholdelsen af dette forlig, stod i strid med hele det princip, der gik igennem datidens politiske liv; man kunne ikke lade protestanterne have våben i hænde til at forsvare sig mod statsmagten, når på alle andre områder de forskellige stænder måtte nøje sig med, at kongen tilsagde dem deres privilegier. Kongen stod som den, der vågede over, at stænderne og provinserne i deres indbyrdes forhold fik, hvad der var deres med rette i følge deres privilegier; men kongen var ikke selv længere en part i striden; hans hænder måtte ikke bindes. Nådesediktet og frondekrigens afslutning bleve de sidste store skridt henimod løsningen af den opgave, det politiske liv havde sat sig, uddannelsen af en centralmagt, der var i stand til at holde samfundsfreden oppe. Kort før Pascals død havde Ludvig d. 14de selv grebet regeringens tøjler; han trådte frem som det “miracle visible”, menneskene havde længtes efter, en gud, der med stærk hånd kunne og med en ophøjet vilje ville våge over den orden, som tjente menneskene bedst. Den glans, som omgav den unge konge, de forhåbninger, man satte til ham, kendte hos de fleste ingen grænser. Men idet således en hel nations liv lige om opslugtes af denne enkelte person, kongen, idet han i sig samlede al den tillid, mennesker kunne sætte til hinanden indbyrdes, blev grundtonen i hele denne glimrende politiske skabning en dyb mistillid til alt, hvad der var ligefremt, naturligt, jordiskmenneskeligt. Jo mere Descartes’ mekaniske naturbetragtning trængte igennem, desto mere vendte menneskets hjerte sig fra den, desto koldere, hjerteløsere, uædlere syntes den at blive i deres øjne, som i det åndelige så det, der gav livet værd og indhold. Men jo mere alle bøjede sig for kongen, som den, i hvis hænder ordningen af samfundslivet i stort og småt måtte lægges, desto mere måtte man også have vendt sig fra sig selv som et væsen, der ikke var i stand til af sig selv at finde sig til rette mellem sine medmennesker. En dyb mistillid til al folkelig styrelse, til borgernes, massernes evne til på egen hånd at varetage deres sande dvs. samfundsbundne interesser gennemtrængte alle. Slipper man individet løs og overlader til ham selv at finde vejen til sin lykke, så vil han styrte sig selv og andre i ulykke; som ulve ville de løsslupne individer rase mod hverandre, idet enhver følger sine egne lave, egoistiske instinkter. Således som den gamle frondeur La Rochefoucauld i sine Maxirnes (1665) skildrer menneskene, således vare de i virkeligheden i de flestes øjne; i sin egen natur finder mennesket intet, som kan bringe ham til at sætte sin egoisme skranker. Det er kun den transscendente magt, som er lagt i kongens hånd, der kan bringe individet til at leve et liv, der stemmer med andres lykke; det er hm den transscendente magt, som udstråler fra troen, der i individet kan vække ædlere følelser tillive, som lade ham se ned på sin egen dyriske natur og finde glæde i at leve et hæderligt liv. Således ser i disse dage en Nicole, en Rance, ja måske først og fremmest en Bossuet på menneskene og deres jordiske tilværelse. Således finde vi det i panteistisk klædedragt hos Spinoza.

Skal man have noget håb om at kunne tage kampen op med naturen, så må denne være mekanisk, dvs. den må følge evige, uforanderlige love, og man må kunne få at vide, hvilke disse love ere. Lovløshed og den deraf følgende usikkerhed ville være det største onde af alle. Ganske på samme måde erklærer man, at det første vilkår, for at livet i samfundet og livet i forhold til gud skal blive udholdeligt, er, at der råder en evig lov på disse områder også. Bestandigheden blev ens første forlangende; alle fornyelser, forandringer, bleve som sådanne beklagelige onder. Enhver opposition mod den bestående samfundsorden, enhver kritik af den overleverede religion blev en forbrydelse, fordi en sådan opposition og en sådan kritik ikke ville bestå i at fastsætte en bedre lov eller vinde en sikrere garanti for, hvori guds lov består, men blot kaste individet ud i det uvisse. Menneskets fornuft strækker ikke til her; på egen hånd kan han ikke skabe nogen lov for sig og sine fæller eller finde den lov, gud har fastsat. Troen, således Som den på usvigelig måde var fastsat af kirken, måtte være bæreren for livet, både individuelt og socialt. Men om end man således vendte tilbage til middelalderens standpunkt, så var der dog en stor forskel; thi troen blev nu ikke blot et salighedshåb, den bragte også en glæde over dette liv. Hos mange slog vel endnu det asketiske igennem, Som vi have set det hos Pascal i en modificeret form, som Rance viste det i en yderliggående skikkelse; og i forkyndelsen overfor den store mængde blev endnu salighedshåbet holdt hen som en trøst for livets brøst. Men i det store hele var man mere tilbøjelig til at se optimistisk end pessimistisk på livet. Det var kun for den, der slap guds hånd, at livet ville stille sig elendigt; i sig selv fandt mennesket intet, som kunne føre ham frelst over skærene, men gud havde forundt os den lykke, vi ikke selv kunne finde, lagt vej for os der, hvor vi selv måtte være gåede til grunde. Den jordiske lykke blegnede endnu bestandig ved siden af den himmelske, den jordiske storhed ved siden af den himmelske; men den var dog bestandig lykke, dog bestandig storhed. Middelalderens kristendom, der lod kongen bøje knæ for den simpleste præst, ville ikke have passet en Ludvig d. 14de. I det daglige liv fandt man kun for sit ubegrænsede lykkekrav en skranke; først i det hinsides kunne den fulde lykke nås; men uden lykke blev man dog heller ikke i denne verden; den, der holdt sig rolig under statsmagtens vinger, fik af kongens nåde så megen lykke, at livet nok var værd at leve.

Kan man i hele det rige åndelige liv, som ornstråler Ludvig d. 14.s hof i hans gode tid, se en kapitulation overfor renaissancen krav på at erstatte den blinde autoritet med fornuftbeviser, så må dette dog ske med det forbehold, at man gennemgående troede at have nået det mål, som renaissancen havde ment at måtte stræbe hen imod ved et oprør mod de bestående autoriteter. Man troede i det absolutte kongedømme at have fundet garantien for et lykkeligt borgerligt samfundsliv; man havde ophørt at frygte de ulykkebringende følger af ikke at have noget middel til at våge over kongens vilje. år Bossuet indrømmer, at for kongens magt er der ingen andre grænser end dem, gud sætter ham i hans samvittighed, så er dette ikke en indrømmelse, han gør opfyldt af bange anelser; den umiddelbare virkelighed, Ludvigs store egenskaber og statens voxende glans og magt lade ikke rum for sådanne spøgelser. Når vi se på datidens samfundsorden, så står det os klart, at den foruden de sande moralske bud foreskrev menneskene en hoben regler, der ligefrem vare umoralske. Folket var delt i stænder, hvis fordringer til livet vare bestemte, ikke efter retfærdighed, men efter privilegier, der gjorde den ene stand til et offer for den anden og lod individets lykke afhænge mere af dets fødsel end af dets fortjeneste. Den samfundsorden, som bestod, var en sådan, som man med sikkerhed kunne forudsige ville blive omstyrtet, hvis man lod mængden søge sin egen lykke; men som den bestående orden, der var opbygget og garanteret ved højtidelig aflagte erklæringer og omstrålet af sin alders ærværdighed, stod den som den retfærdige, dvs. som den, det ville være uretfærdigt at omstøde. I middelalderen havde man bøjet sig for livets skyggesider, som for en skæbne, man skulle resignere overfor for således at vise gud sin lydighed; Bossuet og hans tid ser i livets orden en evig af gud selv sanktioneret orden, et stabilt teokratisk regimente, som i sig selv på den bedste måde fremmer og forbedrer jordelivets vilkår; den, på hvem det tynger, bærer selv skylden; thi det er kun, fordi han vedbliver at nære ønsker, der indenfor det bestående system ikke kunne tilfredsstilles, at han føler sig skuffet og forurettet; men alle sådanne ønsker ere, netop fordi de ligge ud over, hvad gudsordenen hjemler, forbryderske. Der ligger bag hele dette livssyn positiv sikker overbevisning om, at menneskets fornuft ikke kan lære ham at bøje sig under denne orden, men tillige en lige så fast tillid til, at gud ad anden vej har sat ham i stand til at gøre det. Der er her ingen plads for skeptiske tvivl; sikker på sig selv skrider denne livsanskuelse frem som en kæmpe, hvem intet kan stanse; fornuften er afmægtig til på egen hånd at finde vej; men troen og det, troen lærer os om gud og verden, står ikke i strid med fornuften, men hilses med glæde af den som det, den selv søgte, men ikke kunne finde.

Det er i virkeligheden slet ikke andet end denne livsanskuelse, som træder os imøde i det, man har kaldet Le Vayers og Huets skepticisme. Man kan have ret til at kalde disse mænd skeptikere, fordi de særlig stærkt betone fornuftens uformuenhed til på egen hånd at give mennesket svar på hans spørgsmål; men det, som karakteriserer deres standpunkt, er dog dette, at de finde hvile i troen ikke som i en stærkere magt, der har overvundet fornuften, men som i en hjælpende magt, der giver fornuften, hvad den ikke vandt ved sig selv. Troen, siger Buet, genindsætter fornuften i dens værdighed og lader os få den sandhedserkendelse, hvorefter vi naturlig stræbe; troen afhænger ej af forstanden, den er over forstanden, men forstanden kan billige troen. Buet mener, at man kan finde tilstrækkelig stærke grunde for ethvert punkt af troen, såsnart blot troen har fastslået gyldigheden af de første metafysiske tænkningens principer.

Le Vayer og Buet gå ikke udover rammerne af den livsanskuelse, vi ovenfor have skildret; men de betegne ved hele den måde, hvorpå de underbygge den, lige om den onde samvittighed, om selv i den gladeste stund, hvor man var sikrest på at have nået målet, lod sig høre som en maner om, at alt ikke var, som det skulle være. Renaissancen havde vendt sig fra himlen til jorden, fra åbenbaringen til sanseiagttagelsen, fra autoriteten til kritiken. Nu mente man, at man dog at kunne vinde frem ad de gamle veje; i glæden over at tro sig ved målet bekymrede man sig selvfølgelig ikke om vejen, der havde ført en dertil. Men hos Le Vayer og Buet se vi de gamle veje vælges ligesom med en slags resignation; det, der holder dem tilbage, er mere den nye vejs tranghed end de gamles pålidelighed; hvor meget disse mænd end selv samtykke i at tage bindet for øjnene, så kan man dog ikke andet end mærke hos dem, at det er et bind; overbevisningen om at stå ved målet dele de med andre; men det er her mere tydeligt, at det er den blinde mands overbevisning, der ikke selv vil vide af sin blindhed at sige. Hos Vayer og Huet træder der os imøde en fornemmelse af, at den orden, der hilses med så stor glæde, mere søger sin grundvold i de kæmpende parters træthed end i sin egen virkelige fortræffelighed. Medens Pascal gav hele sin personlighed hen i sin tænken, så hvert ord, han taler, lader os føle, hvorledes hans inderste hjertefibre skælve under bevægelsen, så træffe vi i Vayer og Huet kølige ånder med en overlegen mine, der fra deres lune stue undre sig over dårskaben hos dem, som hellere ville stå udenfor i regn og uvejr end lukke den dør op, som skiller dem fra varme og hygge. Med ligevægt i sindet se de livets brogede billeder drage sig forbi; deres fantasi følger de enkelte figurer, men deres hjerte er ikke med; hele deres kraft til at begære og længes synes udtømt i middagshvilens ro. Det er Montaignes karrikaturer, fordi de kun have glæden over deres lune krog tilfælles med ham, men ikke anstrængelsen for at holde forstyrrende og næsvise gæster borte.

De la Mothe le Vayer var opdrager for Ludvig d. 14.s broder, hertugen af Anjou. Af en nobel karakter forsmåede han selv at give sig hen i det liv, som han så omkring sig; men det fuldstændig håbløse i at fremkalde en forandring i dette lod ikke engang tanken om at prøve derpå opstå i ham. Således som livet var, måtte det vel være; og han så derfor på livet omkring sig, Som man fra et sikkert sted på kysten kan se på det oprørte hav med en vis objektiv nysgærrighed, men uden ængstelse eller lidenskab. Hans moral er væsenlig æstetisk; hans skepsis er verdenskundskab, et på grundig iagttagelse hvilende billede af, hvorledes verden virkelig er, hvor langt den er fra at være det, den selv siger, at den burde være, men uden store spørgsmål om, hvorledes den kan bringes til mere at ligne sit ideal. I et skeptisk blik på livet og menneskene, der tager de store principer og ophøjede maximer, som individet bærer på læberne, for det, de ere, tomme fraser uden virkelig magt over viljen, ser han det bedste middel til at vinde ligevægt og fred i sit sind. Men den, der kan finde beroligelse ved at se mening stå imod mening, den, der kan finde fred ved at opgive at ærgre sig og forarges over andres slethed, den, der med sindsro kan betragte livet som en farce, hvor moralen måske er en tom fantasi, han har ingen alvorlige interesser sat ind i det spil, på hvis udfald han venter, han har et køligt og snævert sind. Hvor kølig og fornem Vayers hele karakter er, ser man måske tydeligst i hans udtalelse om religionen. Intet, siger han, har fyldt ham med en så dyb ærefrygt for den hellige religion og for gud som den betragtning, at overalt hvor religionen bygges på menneskelig tanke og ikke på troen på den åbenbarede sandhed, der finder man de mest afvigende og eventyrlige meninger om det guddommelige. Intet tjener i så høj grad som den skeptiske betragtning af menneskelig videns intethed til at rense sindet fra alt sådant ukrudt, som hindrer os i at modtage troens hemmeligheder. Vi må vel sige, at den, der kommer til troen på denne måde, kommer til den uden begejstring, uden varme og grebethed; kommer til den ikke som den første betingelse for sjælelig fred, men som det mindste onde mellem andre. Havde renaissancen stillet som sit krav til religionen, at den skal bevise sin sandhed ved at gøre menneskene bedre, så træder dette hos Vayer tilbage; den beviser sin sandhed ved i den mindst mulige grad at støde hans intellektuelle og æstetiske smag.

Le Vayer bliver i sin fornemme isolerethed overfor menneskelivet omkring sig et karakteristisk billede af det absolutte kongedømme. Den, der ser på menneskelivets brøst og kommen tilkort som noget, der må så være, kan ikke i længden bevare noget varmt hjerte for dem, der lide nød. Der skulle komme en tid, da det bestandig blev klarere, at den absolutte konge fra sin guddommelige højde ikke kunne høre og forstå deres krav, han var sat til at våge over; ikke ond vilje, ikke fjendskab eller magtsyg grusomhed lagde sig mellem den trone, der næsten var blevet et alter, og folket; kun mangel på hjertevarme, den manglende forståelses kulde bragte den strøm til at stivne, som bestandig i virkeligheden havde tilført kongedømmet den livskraft, det mente at øse af sig selv.

Også Pierre Daniel Huet var opdrager for en kongelig person, ovenikøbet for dauphin, hvis sous-precepteur han blev 1670; hans foresatte i denne stilling var Bossuet. Født i Caen 1630 udviklede han tidlig sin ånd ved studier og rejser; han var således 1652 med Bochart i Sverrig hos dronning Christine. 1685 blev han biskop i Soissons, men ombyttede dette dioces med Avranches, hvor han dog først 1692 blev indviet. Allerede 1699 tog han sin afsked og levede, aflagt med abbediet Fontenaye, i Paris hos Jesuiterne beskæftiget med litterære sysler til sin død 1721. Men både hans studier og hans rejseliv vise os ham som en mand, der mere var besjælet af lyst til at samle et rigt kundskabsstof end af evne og iver til at bearbejde det på en frugtbar og virkelig forstående måde. Han er en kundskabsrig mand, men ingen tænker, han er en causeur, men ikke filosof. Vi kunne måske sige, at forskellen mellem den lærde og tænkeren er den mindre åndelige energi, hin besidder; han bliver stående ved det mere magelige arbejde passivt at lade kundskabsstrømmene gyde sig ud i hans bevidsthed; men han besidder intet af opdagerens energi, der trodser vandfaldene og det tornede buskads ved strømmens bredder for at trænge frem til dens første udspring. Denne magelighed karakteriserer Huets skepsis; hans kundskabsmasse gør ham det let, mod hver mening, som opstilles, at fremdrage af sin hukommelse en anden modsat, som også ansete mænd have hævdet; og forsøger han også foruden denne rent udvortes begrundelse af skepticismen at give en mere teoretisk, der hviler på logisk ræsonnement, så er dog også her de grunde, han fremdrager, enten nogle, han har læst sig til, eller nogle, som give sig af sig selv for en åndrig mand, der leger med sin tanke; men de have ikke den indtrængende kraft, at de kunne gøre mindste indtryk på nogen, der er vant til selv at tænke. Intet steds findes spor af den åndelige anstrængelse, som alene sætter mennesket i stand til at formulere sine problemer så skarpt og vægtigt, at svaret både bliver afgørende og imødeses af os med bankende hjerte.

Allerede i hans Censura philosophiae Cartesianae (1689) og Alnetanae Quaestiones (1690) spores hans skeptiske anskuelser. Han indvender mod Descartes, at vi jo ikke kunne bevise, at modsigelsens grundsætning gælder for tilværelsen. Denne tanke, hvis dybe betydning vor tid har lagt for dagen i dens anvendelse overfor spørgsmålet om årsagsloven, giver Huet dog kun et overfladisk åndrigt udtryk. Vi kunne ikke med Descartes sige: cogito ergo sum; thi det kunne jo være, at det modsigende var sandt, så at den tænkende ikke existerede. Større betydning har Huets påvisning af, at man ikke fra guds begreb kan slutte til hans existens. Men det er dog først i den efter hans død udgivne Traite de la faiblesse de lesprit humain[1]) (1723), at en systematisk skepticisme udvikles. Denne bogs værdi er ikke at søge i de argumenter, den giver for skepticismen, men i dens typiske karakter som udslag af en træt, halv letfærdig og frivol affærdigelse af det jordiske livs vigtigste anliggender, således som denne kan forme sig hos den, der selv har sit på det tørre og taler formanende til den, som står midt i den hårdeste strid.

Huet begynder med at undersøge de forskellige grader af vished, der kunne findes, og hvilke af disse der ere tilgængelige for den menneskelige forstand. Vishedens højeste form er den, hvormed de salige i himlen skue gud, som sandheden, ansigt til ansigt; dernæst kommer den menneskelige vished, i følge hvilken jeg f. eks. ved, at det hele er større end sine dele, og endelig den menneskelige sandsynlighedsvished, som kan opnås i alle egenlige erfaringssager, og i følge hvilken jeg f. eks. ved, at Saturn står fjærnere end Jupiter. Den højeste vished kan menneskets forstand ikke nå; thi hvor indlysende end axiomerne synes os at være, så kunne de dog ikke bevises. For det første bero de ikke, som mange mene, på medfødte ideer. Når vi erklære det hele for at være større end en del deraf, den rette linie for den korteste vej mellem to punkter, så sker dette i kraft af en mangfoldighed af sanseiagttagelser, så axiomerne altså til syvende og sidst ikke kunne forlange større gyldighed end den, sanserne overhovedet kunne gøre fordring på. Men sanserne selv bedrage os idelig; vi kunne heller ikke sammenligne sansebilledet med tingen selv og altså intet vide om deres kongruens. Og så snart vi besinde os på selve forståelsens natur, så må vi tilstå, at vi kende grumme lidt til, hvorledes den bliver til, og hvor sikkert den virker; men når så er, hvorledes kunne vi da tro, at en så tvivlsom ting kan forstås; den måtte jo forstås ved sig selv, men da den selv er tvivlsom, så kan dens hjælp her ikke være synderlig værd. Det ville være urimeligt at antage, at fornuften skulle kunne bevise, at fornuften er fornuftig. Det er i det hele manglen på et fast udgangspunkt, erkendelsens relativitet, som Huet tager anstød af; Descartes umiddelbart indlysende synes ham at høre hjemme i troens og ikke i den på fornuften grundede videns regioner; det er troen, der lærer os, at der udenfor os existerer en verden, giver os sikkerhed for axiomernes gyldighed osv. Når Descartes støttede sin tillid til det umiddelbart indlysende i verdens existens på, at gud ikke kunne tænkes at have villet bedrage os, så indvender Huet, at gud jo ikke kan kaldes bedrager, når han har skabt os således, at vi kunne få en anelse om, at vi bedrage os. Kun gennem den åbenbarede tro få vi sikkerhed, komme vi ud af den uvishedens cirkel, hvori al fornuftvirksomhed bevæger sig. Det er selvmodsigende at antage, at vi i vor bestræbelse efter at lære tingen at kende skulle kunne nå noget virkeligt resultat; thi en ting lære vi at kende ved at angive dens forskel og lighed med andre ting; men da må erkendelsen nødvendigvis være relativ og munde ud i en cirkelbevægelse. Desuden skifte jo både ting og mennesker bestandig, så der ikke lader sig fastsætte noget evigt og almengyldigt om dem. Og hvorledes skulle vel den, der ikke allerede besidder sandheden, men er i færd med at søge den, nogensinde kunne komme så vidt, at han fik bragt på det rene, hvorledes han kan skelne mellem sandt og falskt? Ethvert kendetegn, han kunne falde på at opstille for sandheden, viide jo kun kunne vises at være pålideligt, når han allerede kendte den sandhed, han netop søger.

Sanchez og Pascal forkastede erkendelsen, fordi kun en absolut erkendelse, der i hver enkelt ting kunne se den hele tilværelse. virke, syntes dem at kunne kaldes en erkendelse. Hos Huet er det i grunden det samme, som gøres gældende; også han betoner årsagsrækkens uendelighed og den deraf følgende umulighed af at bringe erkendelsen til en afslutning. Men hos Huet træder kravet på, at erkendelsen skal være absolut for at kunne kaldes erkendelse, mindre frem som et krav på, at den skal være fuldstændig, end som et krav på, at den ikke må være relativ. Erkendelsens relativitet, som vore dages tænkning har fastslået som noget, der ikke kan være anderledes, er for Buet den evige store anstødssten. Descartes havde søgt at undgå ulæmperne ved den ved at knytte den til det umiddelbart indlysende; Huet vil ganske det samme, men finder det umiddelbart indlysende ikke i medfødte ideer, men i åbenbarede sandheder. Der er noget slægtskab imellem ham og Pascal på dette standpunkt, men tillige en væsenlig forskel, som karakteriserer Huets magelige standpunkt og frelser ham fra de sjælekampe, som udgøre Pascals storhed. Ligheden mellem dem er, at begge i grunden forsage denne verden til gunst for det hinsidige; de anerkende en antitese mellem ånd og natur, mellem tro og viden. Men medens Pascal tager denne fjendtlige modsætning i fuldt alvor og skærer alle de bånd over, som binde ham til verden, så lader Buet det ikke komme så vidt. Idet han giver himlen forrangen, forsoner han sig samtidig med jorden. I middelalderen indtog fornuften overfor troen en underordnet stilling; den skulle kun tjene til at belyse troens sandheder, og hvad enten den mentes at formå dette eller ikke, så sporede man i den på ingen måde en selvstændig kilde til viden, men kun en ganske underordnet, som det var rart at se i fuld overensstemmelse med hovedkilden, troen, men heller ikke mere. Man slog sig let til ro med de to slags sandheder. Men når den moderne forsker tager sin fornuft fangen under troen, hvor han mener ikke at kunne forsone dem med hinanden, så sker det ved at anerkende den store væsensforskel imellem dem, men ingenlunde ved at se en uvæsenligere kilde til viden i fornuften end i troen. At troen er det vigtigste af de to, ligger da i, at den er en vigtigere kilde til salighedens opnåelse. Hos Pascal som hos Huet se vi troen, hjertets grunde, gribe ind på videns område, som det, der garanterer sandheden af de for fornuften nødvendige faste udgangspunkter. Men hos Pascal bevarer troen sin modsætning til viden, hin viser os mod evigheden, mod menneskets evige bestemmelse, denne binder os fast i den timelige verdens hjerteløse mekanik. Hos Huet giver troen os den håndsrækning, uden hvilken vi ikke kunne finde vor vej i denne verden. For det samfund, som Ludvig d. 14de og hans hof repræsenterede, og det var dengang den store masse, var dette den typiske livsanskuelse, denne blanding af pessimisme og optimisme. Det er derfor også langt udenfor Huets tanke, at den skepticisme, han lærer, skulle være noget ulykkeligt. Tværtimod; medens den på den ene side har den store betydning, at den ikke lader mennesket glemme himlen helt for jorden, troen for viden, så har den på den anden side ingen skadelig indflydelse på vor optræden i dette liv; den lammer ikke vore handlinger; thi i disse behøve vi blot at lade os lede af det sandsynlige. Og kunne man mene, at vi ikke kunne dømme om det sandsynlige, når vi ikke have nogen viden om det sande, så bemærker Huet, at det sandsynlige blot forudsætter, at man gør sig en forestilling om det sande; på denne forestilling er det da, man måler sandsynligheden.

Men i denne sidste vending viser svagheden i Huets og hans tids standpunkt sig tydeligt. Kan det praktiske liv nøjes med sandsynligheden, som fornuften kan yde på egen hånd, hvad værdi har så den yderligere vished, som troen byder? At det praktiske liv kan nøjes med sandsynligheden, det viser, uklart og uforstået, at hele ens hu står til denne verden, at den evige salighed er en lykke, man ikke vil forsmå, når man kan få den i tilgift til den jordiske lykke, men som ikke formår at byde en fuld erstatning for en radikalt forfejlet existens her på jorden. Det evige liv stod for middelalderen som det, der ganske overskyggede den timelige tilværelse; på intet punkt træder måske modsætningen til den nyere tid klarere frem end her, hvor den herskende anskuelse, tilsyneladende endnu hvilende i denne høje vurdering af livet efter døden, dog i hjertet betragter det som en tilgift, men ikke længere formår i det at se en trøst. At jordelivet pålægger individet resignation påtrænger sig bevidstheden som en ulykke, for hvilken salighedshåbet trøster; men hver gang, man fastere og bestemtere træder denne uundgåelige resignation under øjne, ser man, at den kun træffer de uvæsenlige om end jævnlig ret hæftige ønsker. Man kan godt nøjes med at leve sit liv på sandsynligheden, selvom det kunne være tryggere at leve på sandheden, på visheden. Denne hengivelse til jordelivet, som skjuler sig under hengivelsen til den teokratiske kongelige styrelse, skulle heller ikke mangle sin apostel, som med klar bevidsthed gav det ord, de andre endnu ikke fandt mod til at vedkende sig.

Tredje periode.
Individets foreløbige sejr

Jo mere modsætningen mellem viden og tro klarede sig ud, idet man så, at troen satte mennesket i en verden, hvor en kærlig gud gjorde alt på det bedste for ham, medens viden afslørede tilværelsen som den hårde, hjerteløse mekaniske orden, desto mere kunne på den ene side det irreligiøse i forskningen betones, idet den er udslag for menneskets mistillid til, at nogen anden end han selv vil hjælpe ham; men desto mere kunne også på den anden side en forandring i de religiøse følelser fremkaldes. Den ene kunne gøre gældende, at menneskets forsøg på at støtte sig alene til sin viden var idel hovmod; den anden kunne hævde, at det var guds vilje, at mennesket skulle klare sig i den verden, hvori han havde sat ham, og at det derfor var ens pligt at komme til kundskab om denne verden. Det er en meget betydelig omvæltning, der foregår i menneskets sind, når han ophører at betragte forskningen som tegn på hovmod og begynder at se på den som en pligt. Det er den dybeste tillid til gud, som lader Bacon erklære, at det aldrig kan være rigtigt at lyve for at vise gud en villighed; ømmer man sig ved at tage verden, som den er, så er dette udslag af en hemmelig overbevisning om, at hvis verden var så eller så, så kunne gud ikke være god. Liden filosofi (dvs. naturkundskab), siger Bacon, kan føre bort fra gud, men megen fører tilbage til ham. Bacon mener, at troen på gud som det kærlige forsyn kan forsones med den fuldstændige viden; men det, der her bliver retfærdiggjort ved denne sammenstilling af tro og viden, det er ikke viden, men troen. Og i denne betragtning af viden, af fornuften som den øverste dommer stemmer i grunden hele skepticismen overens med forskeren, når den frelser troen ved at lade fornuften erkende sine egne grænser; det er fornuften og ikke troen, der taler det afgørende ord. Og også på et andet punkt ses denne skepticisrnens anerkendelse af troens, det åbenbaredes, det hinsidiges underordnethed. Der er måske ingen, der stærkere har arbejdet i sensualistisk retning, end netop skeptikerne. Kampen mod medfødte ideer er nødvendig for skepticismen; thi at tvivle om de medfødte ideers gyldighed lader sig vanskelig gøre. I vore sanseiagttagelsers usikkerhed har skepticismen sit lettest brugelige våben, sit rigest forsynede rustkammer; og jo mere al tænkning kan eftervises at hvile på sådanne sanseiagttagelser, desto lettere bliver det at fælde den med det samme, man fælder disse. Huets reduktion af axiomerne til hyppige erfaringer er her overmåde karakteristisk. Skepticismen arbejder ved denne sin tendens den stærkt fremtrædende tidsretning i hænderne; thi jo mere interessen for naturforskning bredte sig, desto mere måtte man miste interessen for alt, som ikke vindes ved direkte iagttagelse og kan dokumenteres ved en direkte anskuelse eller utvivlsom slutning ud fra det anskuede.

Mere og mere bevidst må derfor de åndelige bevægelser samle sig om disse hovedpunkter, om vi, henviste til vore sanser og slutninger ud fra dem, kunne få at vide, hvad det er for en verden, vi leve i, og om vi kunne forene vor tro med, hvad vi vide, eller i alt fald hvilken tro, der stiller sig som den fornuftmæssige. Herind under skyder sig så spørgsmålet om moralens begrundelse, idet man på den ene side ikke vil opgive moralen, og på den anden side ikke kan anerkende anden moral end den, som kan begrundes ud fra de forudsætninger, ens fornuftige viden giver. Man vil begrunde moralen, bevise den; men man vil have, at det netop skal være den moral, som faktisk lever i ens samvittighed, der skal fremgå af beviset. Mere end noget andet lå det den nye tids mennesker på hjerte at bringe moralen frelst i havn; det havde været kravet til religionen, at den skulle vise sin sandhed ved at gøre menneskene moralske; det havde været den stærkeste støtte for gudsforholdet, at alene dette sikrede moralen magt over mennesket. Men i denne lidenskab for religionen som moralens kilde skjuler der sig åbenbart en fare for religionen selv, for så vidt den viser, at moralen har vundet selvstændig magt over menneskets sind; det er ikke som i middelalderen moralen, der bliver mennesket kær igennem religionen; forholdet er nu det omvendte, og kun sålænge der hersker en fuldkommen tryghed angående overensstemmelsen mellem religion og moral, kan denne forandrede stilling gå upåagtet hen. Hos Calvin så vi allerede de to ting træde i nogen strid med hinanden; styrken af menneskets salighedshåb, følelsen af forpligtelsen til at give sig ganske hen under guds førelse, dækkede endnu over den kløft, som var tilstede. Hos Montaigne og Charron var det det menneskelige, det givne jordiske liv, som skulle være moralens kilde, og den religiøse tro blev i grunden kun et vedhæng ved siden af moralen; moralen blev kunsten at leve sit jordeliv på den fuldkomneste måde, religionen blev kunsten at leve sit liv således, at man også overfor det evige når den højeste lyksalighed. Balancen mellem de to magter, religionen og moralen, blev ikke opgjort, dels fordi man endnu byggede på deres væsentlige overensstemmelse, dels fordi man betragtede dem som lige væsenlige for mennesket, hvis man da ikke i sit stille sind gav religionen fortrinet som det, der vedrørte ens forhold til evigheden, i forhold til hvilken den jordiske tilværelse dog altid kun blevet ringe spand. Hos Pascal var det denne evighedsbestemmelse, som tog magten fra alt andet; allerede en simpel nytteberegning må, som han siger, belære mennesket om, at han står sig bedst ved at give sig hen i troen, thi hvis gud ikke er til, men alt er slut med dette liv, så skader det ham ikke, hvis derimod gud er til, så vil det at have manglet troen blive den grænseløseste ulykke. Men at det ikke skader mennesket at have bøjet sig for troen, hvis gud og det evige liv skulle være illusioner, det kan man kun påstå, hvis religionens krav til menneskene ere de samme som den morals, der bygger på jordelivet alene. Til denne jordisk set livskraftige og berettigede moral drives man i bestandig stærkere og mere bevidst fart hen af tidens strømninger, hvis hovedløsen er, at kun den religion dur noget, som formår at gøre menneskene bedre. Mere og mere arbejder den mening sig frem, at man ikke må lyve, selvom det sker for at vise gud en villighed. Moralen dikteres mennesket af den verden, hvori han lever, og hvis virkelighed han ikke kan betvivle; det bliver religionens sag at søge overensstemmelse med denne moral og ikke omvendt. Dette er det, som Pierre Bayle lærer i Frankrig[2], den deistiske bevægelse i England, og det bliver gjort på så forskellig måde, at vi deri kunne se det typiske udtryk for modsætningen mellem de to lande i hele deres sociale situation.

Medens i Frankrig striden mellem katoliker og huguenotter bevirkede, at oplyste ånder som L’Hospital, Henrik d. 4., Montaigne næsten ganske så bort fra det religiøse, konfessionelle moment og blot betonede det moralske, så religionen i deres øjne næsten kun blev det, ligegyldigt hvilket, der lagde den fasteste grund for menneskets sædelige handlen, så fremkaldte i England de religiøse kampe mellem de reformerte kirker, høj- og lavkirken, den ærkebiskoppelige kirke og de puritanske menigheder, en bestræbelse efter at finde en religiøs formel, hvorom alle parter kunne forene sig. Man ville i England ikke blot som i Frankrig belyse stridspunkterne som moralsk set så uvæsenlige, at det ikke var umagen værd at rejse strid på grundlag af dem; man ønskede i England at hidføre en fuldkommen enighed. Modsætningerne vare jo her ikke så store som i Frankrig, idet begge parter havde det fælles brud med Rom bag sig. I Frankrig betoner det nantiske edikt, at forskel i religion endnu ikke er nogen væsenlig forskel; religionen skal væsenlig være og virke som moral; religionsfreden forbereder på en måde tanken om at lade moralen erstatte religionen; men moralen kom derved til fra begyndelsen at indsuge et religiøst moment, idet den enkeltes moral faldt sammen med hans religiøse tro, og alle besjæles derfor til syvende og sidst af den overbevisning, at en moral uden religion ikke kan tænkes, og den religiøse tolerance mister derved sin jordbund. I England opstår kravet på, at religionen skal være fælles for alle, man bygger på, at der kan findes en alle mennesker tilgængelig og forenende forestilling om tilværelsens ophav og mening; religionen er fornuftig, og dens sandheder kunne demonstreres. Men dette bygges fra begyndelsen af på den stærke overbevisning om, at moral og religion er et og det samme; kravet på religiøs enhed lyder kun så stærkt, fordi det er kravet på moralen almengyldighed. Religionen har her i kraft af det universelle brud med Rom fra begyndelsen af indsuget et så stærkt moralsk element, at den i sin videre udvikling skyder ham og viser sig som moral, rent og skært. For franskmanden bliver moralen en hovedbærer for religionen; han begynder med en instinktmæssig forståelse af, at det moralske i religionens virkning er det væsenlige; men idet han lever på dette instinkt, synes ham tilsidst det at bortkaste religionen at være det samme som at bortkaste moralen. Englænderen ser i religionen fra første færd en hovedbærer for moralen, men gør netop derved moraliteten til kendemærket for de religiøse forestillingers sandhed og drives derigennem til i moralens selvgyldighed at finde sit faste udgangspunkt. Det er denne bestræbelse for at rationalisere religionen og emancipere moralen, som vi kende under navnet af den engelske deisme.

Den franske stat var en samling af særlige lande eller provinser, hver med sin forfatning, sine privilegier sin særstilling i forhold til de øvrige. Kun i kongens person var statsenheden tilstede, kun ved hans hånd fik alle disse særlige elementer et liv i fællesskab og indordnedes under en og samme gældende regel. Overladte til sig selv ville alle disse landskaber føre deres eget forskellige liv, de fandt ikke i sig selv det bånd, eller det fællesskab, som skulle være deres vigtigste kendemærke. Hen imod revolutionen, under den fælles kamp mod det overjordiske kongedømme, blev det et af de allerbetydeligste tidernes tegn, at den provinsielle selvfølelse begyndte at svinde, at man begyndte at tale om franskmænd, begyndte at føle den gennemgående enhed som det, der var det væsenlige, det naturlige, medens alle de lokale ejendommeligheder ophørte at være det, som mennesket ville kæmpe for som for sine ubrydelige rettigheder. Enheden blev i Frankrig det, som måtte opdages, den blev det evangelium, som vakte den nye ånd; kongedømmet viste sig at have været den transscendente magt, som sikrede de enkelte elementer deres rettigheder og deres særstilling; den havde i sin tid gjort sin gærning ved at tvinge disse elementer til at tolerere hinanden, kun en ydre magt havde kunnet bringe dem ind under enheden; men som vogter for særprivilegierne blev kongemagten i længden en hindring for, at den naturlige enhed kunne udfolde sig.

Den engelske stat var derimod bygget på en ganske anden måde. Der var landets enhed det naturlige selvfølgelige udgangspunkt; den opgave, som her stillede sig, var ikke at bekæmpe eller bearbejde særegenhederne således, at enheden blev mulig; tværtimod kom det her først og fremmest an på at regulere og udforme enheden således, at den blev i stand til at omfatte alle særegenheder, som naturlig må gøre sig gældende. Forholdet mellem helheden og individet, den enkelte person eller den enkelte provins, blev begge steder problemet, som skulle løses; men det toges i de to lande op fra de modsatte punkter, idet individet var udgangspunktet i Frankrig og enheden målet, medens i England individet var målet og enheden det givne udgangspunkt.

I den moralsk-religiøse debat træder nu denne forskel frem på den umiskendeligste måde. Intet menneske kan anerkende mere end en moral som rettesnor for sine handlinger, og hvor tolerant overfor andres meninger han end kan være, så vil denne tolerance dog aldrig strække sig til det, som fylder ham selv som det højeste, absolutte udtryk for, hvad han vil leve og dø på. Denne moralske enhed, som altså kræves mellem mennesker, var det, man i Frankrig fortvivlede om at kunne finde ved at give de enkelte individer frit løb til at følge deres eget væsen. Enheden stod som det, der kun kunne nås, ved at en transscendent ånd pustede et nyt, fra det naturlige jordiske liv ganske forskelligt, men uendelig værdifuldere liv ind i de jordiske former. Kun i troen kunne mennesket finde den moralens enhed, som var en uadskillelig bestanddel af dens sandhed og værdi. Men i England gik man ud fra denne enhed imellem mennesker, man søgte kun nøjere at afgrænse og bestemme, hvad den indeholdt; medens man holdt kravene, som denne enhed stiller, udenfor ethvert kompromis, søgte man at bestemme den nøjere for at kunne give den individuelle selvstændighed, tolerancen og fordrageligheden et så meget desto friere spillerum for alt det øvriges vedkommende. I Frankrig blev det Pierre Bayle, som opdagede menneskets væsen lige enhed og bestred åbenbaringens nødvendighed for at gøre denne enhed livskraftig. I England er det deismen, som søger at formulere omfanget og indholdet af det menneskelige væsens enhed, og som i sin skeptiske opløsning ender med at erklære, at denne enhed ikke på naturlig måde kan finde sit udtryk i religiøse former.

Pierre Bayle (1647-1706)

Pierre Bayle fødtes i Carlat i grevskabet Foix 1647. Hans fader var der reformert præst. Allerede tidlig læste Bayle omtrent alt, hvad der faldt ham i hænderne, og særlig forkærlighed følte han for Montaignes skrifter, der væsenlig bidrog til at vække hans sans for historiske studier, men dog tillige bragte ham til at tænke over de afvigende meninger, som stod overfor hinanden i de forskellige kirkebekendelser. 1669 rejste han 22 år gammel til Toulouse for at fuldende sine studier, og så vaklende var han allerede da blevet i sine religiøse meninger, at Jesuiterne bevægede ham til at gå over til den katolske tro. Men 17 måneder senere gik han atter, bevæget af sin broders og en vens forestillinger, tilbage til den reformerte kirke; selv udtaler han sig om denne tilbagetræden på en måde, der er overmåde betegnende: “Efter at de første indtryk fra min barndomsopdragelse atter begyndte at dominere i min sjæl, anså jeg mig forpligtet til at vende tilbage til den tro, hvori jeg var født.” Tydelig træder det her frem, hvorledes han opfatter religionen, som byggende på alle de følelsesstemninger, der for det enkelte menneske giver livet dets individuelle farve og fuldest lader ham forstå dets værdi, men som vokse op af de tusinde årsager, der gøre sig gældende under barnets opvæxt og ikke lade sig underkaste den analyserende fornufts kontrol. Den ene tro er ikke bedre end den anden i stand til at overbevise det tænkende menneske om sin sandhed, men de ere af overmåde forskellig værdi som lette og naturlige udtryk for alle de stemninger, der i det hele bære menneskets forhold til en gud.

1675 blev Bayle professor i Sedan, hvorfra han 1681 under huguenotforfølgelserne trak sig tilbage til Holland. Her døde han 1706.

I året 1680 viste der sig en komet, som satte megen skræk i folk, og Bayle tog sig da over at belyse, på hvor løs en grund alle sådanne overtroiske forestillinger hvile, som antage, at gud gennem særlige tegn skulle forkynde verden kommende ulykker. Lige så naturlig; som antagelsen af mirakler er for den, der naivt og umiddelbart antager, at gud styrer den hele verden med menneskets vel for øje, at gud er den magt, som skærmer ham mod den hårde medfart, han ellers ville lide i verden, lige så selvfølgelig vender naturforskeren sig fra denne tro på mirakler. Men ikke alene naturforskeren kæmper for sin erkendelses skyld for de faste og uforanderlige love, også det almindelige menneske, som i sit praktiske liv jo blot stræber at benytte erkendelsen, må på alle punkter ønske at bygge på det beregnelige, og at sætte loven i stedet for undtagelsen. Ud fra en sådan tankegang betoner Bayle, at ligesom det er monarkens ære at holde konsekvent over sine vise, engang etablerede love, således må det i verdensstyrelsen også være guds ære at overholde lovene og undgå miraklerne. Den hjælp, mennesket kan vente ifølge en lov, kan han tage med i sin beregning, den hjælp, der ydes efter lune og af nåde, kan han ikke bygge på, og han må derfor lægge planerne for sin fremtid, som om den ikke var. Men vi må her lægge mærke til, at for at holde fast ved den tanke, at det guddommelige forsyn ligesom kongen styrer verden efter faste love og ikke ved velvillige, men uberegnelige håndsrækninger, hvor sådanne gøres nødig, så må erfaringen i det store hele lære, at der i livet råder en retfærdighedens magt. Og dermed er der i forholdet til gud betonet et helt nyt standpunkt. At søge til gud er vel noget, de fleste mennesker bevæges til under indflydelse af blandede motiver; man trænger til hans hjælp, fordi verden ikke synes at være, som den skal være – man stoler på gud, fordi man ser hans magt manifestere sig, så dog til syvende og sidst det, som skal være, kommer til sin ret i verden, om ikke her så hisset. I salighedshåbet finder mennesket en trøst for verdens modgang og tillige et værn mod den tvivl om gud, som ellers de daglige erfaringer kunne vække hos ham. Men med det standpunkt, som Bayle betoner, er det ikke længere fra guds forkyndelser, man går ud, eller af dem, man øser trøst for sine erfaringer i verden; det er fra verden, man går ud, og det er fra den, man slutter til beskaffenheden af det væsen, som styrer den. Skal man kunne opstille det som overensstemmende med guds ære at styre verden efter evige love og ikke med mirakuløse indgreb, så må verden være en sådan, som gud kan være bekendt at våge over. Som man fra samfundsordenen slutter til den kongelige vilje, der bærer den, således må man fra verdensordenen slutte til dens guddommelige ophavsmand.

For Bayle fremtræde nu konsekvenserne af hans standpunkt fra to ganske forskellige sider. På den ene side synes verden ham, når man ser bort fra de tilfældige overfladiske tildragelser, i det hele at være en verden, som stemmer med menneskets moralske fordringer. Men på den anden side kan han ikke se nogen udvej fra den slutning, at verden kun meget dårlig stemmer overens med menneskets moralske fordringer til gud. Det er ud fra den første række betragtninger, at han gør sig til defensor for ateismen, det er ud fra den sidste række betragtninger, han bliver skeptiker. Hovedsummen er, at han former sig en livsanskuelse, i følge hvilken moralen er tyngdepunktet, som også skal bestemme religionen, men som lettest bliver tyngdepunktet i det enkelte menneskes liv, når den kan iføre sig en religiøs dragt.

Som kærnen i den tids religiøse overbevisninger stod, som sagt, den overbevisning, at alene gudsforholdet kunne sætte mennesket i stand til at ville og gøre det gode; en ateist betragtedes dengang med de hadefuldeste øjne, fordi man mente, at han nødvendigvis måtte være en moralsk fordærvet person, af hvem man kunne vente, at han ville gøre sig skyldig i alle mulige forbrydelser. Bag denne tro på ateistens umoralitet ligger den anskuelse, at forskellen mellem godt og ondt ikke hviler på menneskenes tilbøjeligheder, men at moralens magt afhænger af guds forjættelser og trusler, af om mennesket har kærlighed til gud eller ikke. Man mener, at når denne kærlighed til gud forsvinder, idet troen på ham forsvinder, så forsvinder også kærligheden til alt det, som stod som guds vilje; men i denne mening ligger, at det til syvende og sidst dog mindre var kærligheden til gud end håbet om det forjættede evighedsland og frygten for helvedesstraffen, som ledede mennesket til det gode. Må kærligheden til det gode forsvinde med troen på gud, så kan denne kærlighed til gud ikke have haft sin rod i, at gud er et godt væsen. Hadefuldheden mod ateisten bygger på den tro, at mennesket overladt til sig selv vil føle sig mere tilfreds ved at gøre det onde end ved at gøre det gode; men den for mennesket som sådant håbløs nedværdigende betragtning, som virkelig ligger skjult heri, nemlig, at hans moralske livsførelse er et tungt offer, som han bringer sin gud, den tilslører man i reglen for sig selv, idet man uvilkårlig ved en ateist ikke forstår et menneske, der simpelthen ikke tror på guddommens existens, men derved forstår et menneske, som er opfyldt af had til guddommen og altså i dette had viser, ikke at han betvivler guds existens, men at han bestrider hans ret til at være og vil søge at udrydde ham og alt, hvad hans er, af tilværelsen. En ateist i denne forstand, kan man forstå, må betragtes som et umoralsk væsen. Men, som sagt, denne hemmelige omfordeling af rollerne bliver man sig ikke bevidst; det er tvivlen på guds tilværelse i og for sig, man mener må medføre moralsk slethed. Mod denne opfattelse nedlægger Bayle sin indsigelse med stort eftertryk, idet han betoner, at menneskets moral finder sit liv og sin næring i denne jordiske tilværelse.

For det første, siger han, gives der jo mange slette troende, så at troen som sådan altså åbenbart ikke er nok til at forbedre et menneskes tænke- og handlemåde. For det andet kan man ikke benægte, at ateisten særdeles vel i de rent menneskelige forhold kan finde tilstrækkelig grund til at foretrække det gode frem for det onde. Mennesket tror et og gør et andet; det nytter ikke et menneske, om han har moralske ideer; thi det, som det kommer an på, er, hvorledes han giver dem anvendelse i livet, dvs. hvorledes han ud fra dem drager sine slutninger til de enkelte konkrete forhold. Det er meget jævnlig tilfældet, at mennesket slutter til fordel for sine slette lidenskaber. Overmåde sjældent bestemmes han i sine handlinger af sine abstrakte forestillinger, i reglen derimod af sine konkrete følelser og fornemmelser. Disse bringe de abstrakte forestillinger til at blegne og til at tabe deres magt over viljen. At det billede, man får af den kristnes liv ved at udmale sig det i overensstemmelse med kristendommens læresætninger, er et smukt og dydigt liv, har ikke større betydning end som en ren fantasikonstruktion, idet de virkelige mennesker, som ere kristne, kun altfor ofte vise os, at dette billede netop ikke er mere end et tænkt billede. Det kan derfor på den anden side lige så lidt være tilladeligt at slutte, at den, der fornægter guds tilværelse, af den grund i det virkelige liv skulle vise sig at være et menneske, der har kastet sig i lastefuldhedens arme. Thi selvom den teoretiske konsekvens ud fra det at fornægte gud måtte siges at være, at man godkendte en umoralsk livsførelse, så ville det ingenlunde være rigtigt at antage, at en sådan abstrakt konsekvens holder stik i livet. Lige så vel som den kristne kan leve umoralsk, måtte ateisten kunne tænkes at leve moralsk. Men dertil kommer, at hin teoretiske konsekvens ikke engang gælder. I det daglige liv er der i virkeligheden motiver nok, som uafhængig af den religiøse tro kunne føre mennesket til at leve moralsk. En ateistisk stat kunne tage sig lige så godt ud som en kristen, fordi ateisten meget vel kan være tilgængelig for æresfølelse. Ja ateismen har jo sine martyrer lige så vel som kristendommen (Vanini, Bruno) og beviser derved, at det at opgive troen på et evigt liv, hvor man finder evig løn og evig straf, på ingen måde medfører, at man mister ønsket om at gøre sit navn udødeligt og ærefuldt.

Det er ikke muligt at give nogen nøjagtig bestemmelse af den værdi, som Bayle tilskriver det religiøse trosforhold for det moralske liv. I betoningen af, at den moralske livsførelse bestemmes mere af de konkrete faktorer i denne verdens erfaringer end af den religiøse tros mere abstrakte overvejelser, ligger der skjult en mere end skeptisk nedsætten af troens moralske værdi; men idet det idelig skinner igennem hos ham, at den religiøse tro har det moralske liv som sin konsekvente følge, medens den hæderlige ateist i al fald ikke er fuldt så konsekvent, så synes han at give troen en overvægt, som må være afgørende for det menneske, der søger at støtte sig til sin tænken. Fra de religiøse forestillinger og de dem ledsagende følelse. strømmer der en sådan umiddelbar opfordring til at handle moralsk ind på mennesket, at han skal have vanskelig ved at finde en erstatning derfor i det blotte gudløse forhold til verden. Mennesket finder i religionen lettere ved at forsone sig med den uklarhed, som i det hele hviler over hans stilling til verden som moralsk væsen; han kræver nemlig som sådant, at hans moral skal gælde, hvad enten verden giver den ret eller ej, og han forlanger dog tillige, at verden skal være en sådan, at den kan vise ham, at hans moral er den rette. Der indesluttes heri i virkeligheden et hemmeligt krav til moralen, at den skal være således, som den passer for verden; men dette krav søger mennesket næsten bestandig at skjule, det er verden, der skal rette sig efter moralen. I sit forhold til gud finder mennesket en foreløbig forsoning for disse stridende krav; gud er jo både den, som bærer verden og giver mennesket dets moral, i det mindste billiger han som sin egen vilje den menneskelige moral, der er, som den skal være.

Men om end således til syvende og sidst Bayle i religionen finder en magt, som kan styrke mennesket i hans moralske selvhævdelse overfor verden, så kommer der dog på andre punkter sådanne forhold frem, som Bayle ikke kan finde nogen tilfredsstillende redegørelse for. Mennesket kan ikke gå på akkord med sin moral; dette gælder for ham som moralsk væsen over alt andet. Ikke alene overfor verden skal han i sit liv og i sin bedømmelse holde sig til sin moral, også overfor gud gælder den samme fordring til ham. Men det viser sig at være umuligt at bringe sin tro i logisk overensstemmelse med sine moralske meninger. Ved mange forskellige lejligheder, som særlig de forskellige artikler i Dictionnairet gav ham, men stadig med samme iver og samme vægt, gør Bayle gældende, at vi ikke kunne antage, at der findes to forskellige moralske målestokke. en der skulle gælde for almindelige mennesker, og en der skulle gælde for hellige mænd. Målt på den almindelige morals målestok står f. eks. en David som en forbryderisk person, og vi kunne da ikke forsvare at opfatte hans handlinger anderledes, fordi vi af andre grunde mene i ham at måtte se en hellig mand. Og gælder det om mennesker, absolut, at det at have magt til at forhindre det onde, men dog ikke gøre det er slet, hvad må vi så ikke sige om den almægtige gud, der lader så meget ondt ske og så mange mennesker fortabes. Gælder det mellem mennesker som en ubestridelig moralsk grundsætning, at man ikke kan være medskyldig i nogen handling, som man ikke har haft nogen lod eller del i, hvorledes skal man så kunne kalde den gud retfærdig, der lader os alle lide for Adams forseelser. Og når vi i det daglige liv holder fast ved dette, at man overalt skal foretrække det gode for det nyttige, hvad mening er der så i det forsvar, som teologerne fører for det ondes tilværelse, at gud har skabt verden, som den er, med mulighed for synd og fortabelse, fordi en sådan verden ville tjene ham til større forherligelse end en anden. Alle disse indvendinger blive imidlertid for Bayle ikke til motiver for vantro; deres magt bryder sig imod den styrke, som det religiøse liv endnu bestandig besidder i hans sind, og de forvandle sig i dette sammenstød til en blot mistvivlen om, at menneskets fornuft er i stand til at give ham pålidelig oplysning om disse hans livs største anliggender.

Større betydning kan man da heller ikke vente, at det skal få, at han opdager, at troen heller ikke som ren gudserkendelse kan rimes sammen med fornuften. Bayle mener ovenikøbet her at kunne forstå denne uoverensstemmelse, idet det efter hans mening ligger i troens begreb, at den må stride med fornuften. Der er ingen vanskelighed ved at fatte lid til det, som kan begribes. Skal troen have nogen særlig fortjeneste, så må det netop være den, at den er fornuftstridig; credo quia absurdum. Hvad specielt den kristne tros læresætninger angår, så er både læren om treenigheden, om guds menneskeblivelse i Kristus, transsubstitutionen osv. i strid med fornuftens evidenteste principper.

Medens Pascal og Hirnhaim, Vayer og Huet betragtede skepticismen som den bedste forberedelse til troen, idet de bygge troen på fornuftens afmagt til med sikkerhed at lede os på nogetsomhelst område, så forholder det sig ganske anderledes med Bayle. For hine blev skepticismen et værn mod det misforhold, som de følte eller så bestod mellem troen og det, fornuften, hvis man byggede på den, måtte lære. Bayle undergraver derimod ikke fornuftens autoritet på dens eget område; det er kun valget mellem troens principer og fornuftens principer som højeste autoritet, der falder ham så svært. Han er ikke skeptiker i egenlig forstand; begrebet videnskab har fuld gyldighed for ham; der er meget, hvorom vi kunne have en fyldestgørende videnskabelig vished. Han er kun skeptiker i den forstand, at troen og fornuften overfor en hel række vigtige, men dog stadig en begrænset række spørgsmål trække ham hver til sin side med omtrent lige stor styrke. Det er med sørgmodighed, at Bayle giver afkald på sin ubegrænsede tillid til fornuften; det gør ham ondt at se denne støttestav, som ellers viste sig så pålidelig, brudt. Og denne forskel mellem Bayles skepticisme og de andres er mere end en forskel i sindsstemning, i humør; det er en radikal modsætning mellem livsinteresser, den viser os. Medens konsekvensen det ene sted er som Pascal at gå i kloster og forsage al interesse for udforskning af denne timelige verden for alene at give sig hen i troen og omsorgen for sit evige vel, så er konsekvensen hos Bayle at samle al sin interesse om udforskningen af det, vi kunne erkende, og gøre det brud, vi ikke kunne hele, så lidet dybtgående så uskadeligt som muligt. En skepticisme som Bayles er ikke blot en strid mellem fornuften og troen; den er en foreløbig kommen tilkort af fornuftens forsøg pa at støtte den menneskelige moral; ved denne holder man fast, mod den har fornuft og instinkt intet at indvende; men skibbruddet kommer, idet moralen endnu i det enkelte menneske vedbliver at suge kraftig næring af de religiøse følelser, uden at fornuften formår at fatte, hvorledes dette bliver muligt, og må opgive her at råde mennesket ved at angive, hvad der er god og sund næring, og hvad der skader. Så stiller man sig da foreløbig afventende; man vil ikke unddrage moralen den næring, den kan få, og sa længe alt går godt, gør fornuften ingen indsigelse. Det vil først være i det øjeblik, da der viser sig uheldige følger, at fornuften påny tager sagen op til undersøgelse, og dennes udgangspunkt bliver da: det menneskelig moralske liv. For dettes behov viger alt andet.

Deismen.

Den tro, som Bayle stillede sig overfor, var den ortodoxe kirkelæres. Han tog kristendommen, således som den fandtes hos præsterne, og ikke således som den kunne dannes til af en rationaliserende filosof. Det hemmelige bånd, som trods alt det ubegribelige og, som man skulle synes, fjendtlige, der fandtes i denne tro, endnu bestandig bandt hans moralske og religiøse stemninger sammen, stod ikke i nogen anden forbindelse med det positive indhold i troen end den, som overhovedet ligger i, at netop dette og intet andet er troens indhold. Den engelske deisme viser os i sin stilling overfor dette positive trosindhold både sit slægtskab med og sin forskel fra Bayle. For deisten som for Bayle vedbliver religionen at være det naturligste og fuldstændigste udtryk for hele den moralske livsbetragtning; med de skeptiske resultater søger deismen i selve sit udgangspunkt derimod at gøre kort proces, idet den bygger på, at ingen tro kan være sand, uden for så vidt den stemmer med fornuften; det af kristendommens lære, man kan begribe, holder man fast ved, og opfatter dette som den sande fuldstændige kristendom. Bayle tager troen som den findes i den ortodoxe lære, og gør blot det ene spørgsmål: lader denne lære sig forene med fornuften? Deisten betragter det som selvindlysende, at vi ikke kunne bøje os for andet end fornuften. Af disse to går Bayle mest empirisk tilværks, idet han finder, at menneskene faktisk bøje sig for to autoriteter, troen og fornuften; han tager dem, som de findes i verden: stemme de, eller stride de? Til principspørgsmålet, om troen da nødvendigvis skal tages i den form, hvori den findes, og hvori den er i strid med fornuften, hæver han sig kun sjælden og nødig, som når han betoner sit credo quia absurdum. Men det er dette principspørgsmål, som den engelske deisme skyder i forgrunden, og af hvilket den tilsidst i sin skeptiske opløsning fremtvinger en besvarelse, som på engang bærer vidnesbyrd om, hvor stærk endnu forbindelsen er mellem de moralske og religiøse stemninger, og tillige om, hvor meget dette bånd er i færd med at løses, så det utilfredsstillende svar, man får på spørgsmålet om troens fornuftighed, bliver en opfordring til at søge moralens grundlag andetsteds.

Der er i deismen særlig to punkter, man må lægge mærke til, som på den mærkeligste måde snart supplere, snart bekæmpe hinanden; det er vurderingen af troen som grundlag for de moralske principers ubetingede gyldighed, og den rent erkendelsesteoretiske betragtning af gudsforholdet, idet guds existens opfattes som en bevislig kendsgærning. Da det her ikke kan være vor opgave at give en detailleret fremstilling af deismen, fordi denne selv ikke er et skeptisk fænomen, må vi forsøge så kort som muligt at gøre rede for hine to hovedpunkters stilling, for så vidt vi ellers ikke ville kunne forstå den hele bevægelses skeptiske opløsning.

Hos Herbert af Cherbury fremtræde endnu de to nævnte punkter i uopløselig forbindelse. Ved en rent empirisk betragtning af de forskellige religioner i verden søger han at bestemme det fælles for alle disse; indbegrebet heraf er da indholdet i den sande religion, dvs. den, som kan omfatte alle mennesker. Dette er det umiddelbareste udtryk for, hvad vi ovenfor sagde, var den engelske åndsudviklings opgave: at bestemme indholdet af menneskevæsenets enhed så præcist som muligt, for at individerne friere kunne udfolde sig på deres særlige områder. At der er en højeste gud til, at han skal æres og bedst æres ved dyd og frornhed, at vi skulle angre vore synder og tro på en evig gengældelse, det er efter Cherburys mening indholdet i den sande religion. Moralen udgør her hovedpunktet, og religionens rolle er efter hans mening den, yderligere at forpligte os til det gode, som vi allerede uden den skulle gøre. Spørgsmålet, som her er lagt til rette, bliver således det, om denne yderligere forpligtelse er nødvendig, så en gudløs moral kun bliver en halv moral, eller om troen på gud af andre grunde bliver nødvendig og kun hilses med glæde af det moralske menneske som en værdifuld, men uventet og ikke strængt nødvendig forbundsfælle.

Allerede Th. Hobbes forsøger at knytte moralen til det menneskelige liv. Hvad der særlig stødte samtiden bort fra dette forsøg var, at det blev klart, at når de moralske principer havde deres rod i det menneskelige samfundsliv og dettes udvikling, så kunne de ingen gyldighed have haft forud for dettes existens, så der altså måtte have været en tid, da det gode ikke var godt og det onde ikke var ondt. For at sikre de moralske principers evige gyldighed blev det nødvendigt at knytte dem til en gud, som fra evighed af havde gjort dem til sit væsens udtryk, det være sig på den ene eller den anden måde. John Locke selv bestemte i den konstitution, som han på Lord Ashleys opfordring skrev for staten Carolina, at al nydelse af borgerlige rettigheder skulle være knyttet til, at man hørte til en eller anden religiøs congregation, og betingelsen for, at en sådan forening af mennesker kunne opnå anerkendelse som congregation, skulle være, l) at de troede på guds tilværelse, 2) mente, at han skulle være genstand for dyrkelse, og 3) satte det som enhver borgers pligt at sige den fulde sandhed på øvrighedens opfordring. For moralen bliver gud således en nødvendighed, og om hans existens kan man ikke tvivle, når man ser på tilværelsen, der må have en høj mægtig og højvis frembringer.

Gennem mænd som Cudworth, Blount, Toland, Collins, Woolston o. fl. a. gøres nu dette spørgsmål til hovedpunktet, hvilket gudsbegreb der kræves for moralbegrundelsen, og hvilket forhold der består mellem dette og det kirkelige gudsbegreb. At gud både er nødvendig for tanken og for moralen, står for dem som utvivlsomt; men guds nødvendighed for moralen bliver under denne bevægelse, hvor troens indhold bestandig kritiseres ud fra moralen som det selvgyldige, efterhånden stillet i en mærkelig belysning. Thi skal moralen danne grundlaget for bestemmelsen af den sande tro, så må guds nødvendighed for moralen være, hvad vi kunne kalde af sekundær natur. Guds existens kan vise sig at være nødvendig for at forstå de moralske principers magt i verden, men han kan ikke være den nødvendige forudsætning for, at vi kunne komme til kundskab om, hvori de bestå. Tingenes natur, den evige i verden rådende fornuft bliver kilden til denne kundskab; kun gennem syndefaldet, ved hvilket menneskets fornuft er blevet formørket. kan man som Clarke forsøge at hævde guds nødvendighed for vor rette kundskab om dydens indhold. Troen på gud bliver konsekvent, som Shaftesbury siger, dydens fuldendelse, men ikke dens forudsætning. Den, der elsker dyden, fordi gud har befalet den og belønner den, er ikke dydig, men egenkærlig; den, som elsker gud, fordi han forestilles som et godt væsen, har dyden i sig selv og vinder igennem sin tro på guds existens kun forøget fasthed og større indre lyksalighed. En ateist kan særdeles vel elske dyden, men han kan ikke få den dydens fuldendelse, som troen på gud giver.

Hos Tindal træder denne tankegang frem i sin klareste form. Troen på en gud er nødvendig for at forstå det godes magt; men hvad der er godt, hvad der er vor pligt, det lære vi at kende gennem vor egen fornuft. Den naturlige og den åbenbarede religion adskilles kun i den måde, de åbenbares på; den første åbenbares os i vort indre, den anden kommer til os ude fra, og om denne sidstes sandhed dømme vi ud fra fornuften. Hvis kristendommen indeholdt noget, som stred imod naturreligionen, ville ikke den sidste, men den første være falsk. Helt igennem argumenterer Tindal ud fra den grundsætning, at vor beundring og hengivenhed for gud er proportional med vor forestilling om hans godhed, og at derfor intet kan være en religiøs-moralsk sandhed, som står for os som umoralskt. Thi hvis der ikke var noget selvindlysende rigtigt, som ikke behøvede at bevises, så ville ikke alene menneskene ikke kunne drøfte noget imellem sig, men ethvert intellektuelt bånd mellem gud og mennesker ville være sønderrevet; den religion, som ville forbyde mennesket at bruge sin fornuft, ville behandle ham som et ufornuftigt dyr, og der ville intet middel være for ham til at skælne den sande religion fra overtro. Det følger derfor af retfærdighedens princip, at mennesket ikke kan forpligtes til mere, end han med sin fornuft er i stand til at indse rigtigheden af. Men af antagelsen, at gud er et retfærdigt og godt væsen, følger endvidere, at han kun kan have befalet mennesket det, som tjener til at befordre dets ke i enhver forstand; og hvad denne befaling rummer må han fra begyndelsen af have sat mennesket i stand til at erkende ved den blotte brug af sin fornuft; enhver, selv den ringeste, må kunne danne sig en tydelig forestilling om, hvad. der er rigtigt og urigtigt, hvad han skal tro og handle efter og hvad ikke. Alt, som tjener os til gode, er godt, da gud har givet os den natur at ønske det gode; den, som regulerer sine naturlige tilbøjligheder således, som det bedst befordrer brugen af hans fornuft, hans legemes helbred og hans sansers lyst, kan være trygt overbevist om, at han ikke gør noget, som strider mod hans skabers vilje. En senere åbenbaring kan ikke have føjet noget nyt til denne medfødte åbenbaring i fornuften, da i så fald gud havde givet mennesket en ufuldkommen lov fra begyndelsen, og denne antagelse ville ikke stemme med guds fuldkommenhed. Kristendommen er derfor kun en fornyet bekendtgørelse af guds befalinger, som vi også uden denne ville kunne lære at kende.

Men her er i virkeligheden spørgsmålet om religionens forhold til moralen stillet på en sådan måde, at det træder selve religionens, specielt den åbenbarede religions princip for nær. Deismen havde lidt efter lidt taget så denne så hin bestanddel af den kristne kirkelære bort og hævdet sin ret til at kalde resten for den sande kristendom. Havde også ortodoxien protesteret, så var dette dog sket ud fra selve deismens forudsætninger, at det fornuftstridige ikke kunne være genstand for tro; den finere eller grovere distinktion mellem det fornuftstridige og det blot overfornuftige, hvorom da striden kom til at dreje sig, kunne ikke spille nogen afgørende rolle. Men nu blev deismen fremfærd så radikal, at den bortskar selve åbenbaringens værdi, og hvad der så blev tilbage af kristendommen, kunne det da endnu virkelig gøre krav på at kaldes så, ja kunne det overhovedet kaldes religion? Fra ortodox side måtte det da forsøges påvist, at der i åbenbaringen er givet noget nyt og væsenligt, som naturreligionen, det vil altså sige menneskets fornuft, ikke selv kunne yde, Conybeare træder direkte i skranken mod Tindal med den erklæring, at vi i stedet for ud fra et begreb, vi selv have dannet os om, hvad guds væsen kræver, at deducere tågede meninger om, hvad der bør være, langt hellere må gå ud fra de givne, visse erfaringer, og fra dem slutte til, hvad der stemmer med guds væsen. Mennesket kan ikke tilskrive sig en evne til at bedømme, hvad der stemmer med hensynet til hele verdens styrelse; og deraf må han da slutte, at det, vi ikke kunne forstå med vor fornuft, heller ikke af gud var bestemt til at opfattes og erkendes af vor fornuft. Gud kan derfor særdeles vel gennem sin åbenbaring give mennesket kendskab til en med tingenes natur bedre stemmende, dvs. en mere fuldkommen lov end den, mennesket ved den blotte brug af sin fornuft kan finde. Vel er gud fuldkommen, og derfor også hans vilje i alle evigheder uforanderlig; men denne evige vilje kan have det indhold at gøre sine planer virkelige i tidens løb, så gud bekendtgør sin vilje stykkevis i lange tidsrum og med små skridt. Men selv om man går ud fra, at menneskets fornuft var tilstrækkelig til at erkende guds vilje, så må man dog skelne mellem evnen til at tænke og den virkelige brug af denne evne. Der er mange mennesker, som ikke tænke, og derfor har åbenbaringen sin store nytte ved at lette undersøgelsen, idet den giver et regelmæssigt system af læresætninger, og ved at anspore til tænken over disse ting, idet den indskærper dem på en langt eftertrykkeligere måde. Det er i det hele en stor fejltagelse at tro, at fordi menneskets fornuft kan erkende noget, så kan hver enkelt på egen hånd erkende det; man må tværtimod på det bestemteste skelne mellem slægtens kollektive fornuft og det enkelte individs fornuft. Der er ingen enkeltmand, som nogensinde har udtømt en videnskabs eller en kunsts hele indhold; ingen morallærer har nogensinde fremstillet et dadelfrit moralsystem. Først ved mange store mænds og mange slægtleds samarbejden blive sandhederne efterhånden opdagede; ikke alle på engang og ikke af hver enkelt. Åbenbaringen alene gør det muligt, at alle uden besvær kunne få indblik i det, mange enkelte ellers ikke ville lære at kende. I og for sig mangler desuden naturreligionen klarhed; kunne vi end klart erkende guds existens, så ere mange enkelte pligter dog kun svagt støttede af den blotte fornuft. Moralloven finder heller ikke i naturreligionen sin tænkelig fuldkomneste sanktion; det er her i verden muligt at finde sin regning ved at gøre uret, og kunne vi end heraf formode, at der existerer en evig gengældelse, så er dette dog mere et håb end en vished; visheden gives først af åbenbaringen. Heller ikke kunne vi ved fornuftens ly alene vinde tilstrækkelig sikkerhed for, at der findes tilgivelse, når vi angre.

På en ganske lignende måde gør Forster gældende, at åbenbaringen ganske vist ikke giver mere, end menneskene ville kunne tænke sig til; men menneskene tænke nu engang ikke. Og fra deismens side rækker man næsten disse ortodoxiens forkæmpere hånden, idet en Morgan sammenligner Kristus med Newton; lige så lidt som vi kunne mene, at menneskene ville have fundet de sandheder, som udtales i Principia, uden Newtons hjælp, lige så lidt kunne vi mene, at menneskene ville have fundet den naturlige religions sandheder uden Kristus’ hjælp.

Men dermed er i virkeligheden deismen nået til det punkt, hvor den må opløses, fordi det ikke længere kan gennemføres at lade religionen og trosindholdet bestemmes af moralen; moralen må tværtimod finde sig i at bestemmes af religionen, når man vil fastholde religionens nødvendighed for det moralske liv. Den stærke, frejdige betoning af moralens selvgyldighed førte et øjeblik deisten til at stå overfor den mulighed, at religionen kunne forsvinde uden skade for det moralske liv. Men for denne mulighed gøs man tilbage, og standpunktet blev da meningsløst. Og at man gøs tilbage, lå måske for den største del i, at man anså guds existens for at være indlysende, da verdens hensigtsmæssighed uden en sådan gud syntes at blive en gåde; men ganske sikkert lå det også i, at den frejdighed, hvormed man forkyndte moralens selvgyldighed, dog havde en brøst, som i det øjeblik, den skulle stå sin prøve, bragte modet til at synke. Hvad der bar hin frejdighed, var de moralske instinkters klarhed og sikkerhed; man syntes, når man således i fantasien flygtig berørte en sådan tanke, at moralen det var det, man ville holde fast på selv imod gud. Men en sådan tanke blev i det enkelte menneske næppe klart til; en sådan kamp af mennesket mod en virkelig gud, der krævede andre handlinger som salighedens vilkår end dem, menneskets egen samvittighed omfattede, lå ikke indenfor den enkeltes synskreds som en mulighed, tværtimod! Men idet således faktisk de moralske og de religiøse instinkter gik hånd i hånd, så var det indbyrdes forhold imellem dem, spørgsmålet om, hvilket af dem der skyldte det andet mest, ikke til at klare. For den, over hvem moralen havde magt, kunne det selvfølgelig let stå klart, at den var hans højeste vejviser og leder; men så snart det kom til at dreje sig om dem, for hvem man først skulle retfærdiggøre moralen, så fik sagen et helt andet udseende. Havde tilliden til menneskenaturen, til moralens selvgyldighed som det umiskendelige udtryk for menneskets eget væsen da været ægte, så havde man som Hobbes bygget moralen på sensualismen, bygget sin tro på den på erfaringen om, at den er det, som har magt i denne givne tilværelse. Men hvor langt var man ikke fra at nære en sådan tillid. Som gud måtte være til for at forklare, hvorledes en hensigtsmæssig verden kunne fremgå af sammenstødet mellem atomerne, således fandt man ingen anden udvej for i sidste instans at begrunde moralen, det, der stemmer med den evige fornuft, end at sætte sig ind i guds evige rådslagning. Selv hos Tindal er dog til syvende og sidst overbevisningen om, at det er godt (moralsk) at handle således, som lyksaligheden kræver, bygget på forestillingen om, at gud er god. Og intet bedre middel fandt man til at belyse moralens værdi end ved at vise hen til løn og straf i evigheden. I denne sidste henvisning til den evige gengældelse ligger det tydeligste vidnesbyrd om, hvor lidet man endnu magtede at frigøre sig for den erfaring, det daglige liv bringer, at ikke alt går, som det skulle gå. Shaftesburys erklæring, at man spørger lidet om en mands religion, når hans moral er, som den skal være, men ikke føler sig  tryg på hans moral, fordi man kender hans religion, er jo kun et udslag for stemninger, som vi have set gøre deres magt gældende fra Montaignes dage; men den hovedinteresse for et moralsk liv, som her igennem finder sit udtryk, kan ikke finde sig tilfredsstillet alene med det, som er givet i dette jordiske liv; dels er evighedshåbet lyksalighedsdriftens fuldeste tilfredsstillelse, dels er der ikke en tilstrækkelig fast forbindelse mellem lyksalighedsdriften og netop disse bestemte moralforskrifter. tryg på hans moral, fordi man kender hans religion, er jo kun et udslag for stemninger, som vi have set gøre deres magt gældende fra Montaignes dage; men den hovedinteresse for et moralsk liv, som her igennem finder sit udtryk, kan ikke finde sig tilfredsstillet alene med det, som er givet i dette jordiske liv; dels er evighedshåbet lyksalighedsdriftens fuldeste tilfredsstillelse, dels er der ikke en tilstrækkelig fast forbindelse mellem lyksalighedsdriften og netop disse bestemte moralforskrifter. Man gyser for den konsekvens, som kunne følge af at begrunde forpligtelsen alene på hensynet til vort eget bedste. Skulle virkelig, spørger Conybeare, mennesket kun være pligtig at elske sin næste, såfremt han allerede føler kærlighed til ham? Grundes dyden på menneskets vurdering af hans egen lykke, så må man enten gå ud fra en for alle medfødt moralsk sans, eller når man erkender, at den moralske skelneevne faktisk er forskellig, indrømme, at der kan være forskellig slags moral. Sejrer fristelsen over et menneske, så må man bekende, at hans forpligtelse også er borte, hvis man ikke bygger denne på guds vilje, uafhængig af menneskeligt lune. Og således ender man med, at den enhed i menneskenaturen. som man kan finde i fornuften støttet alene på iagttagelsen af dette empiriske liv, synes en at være altfor mager; forskellighederne, som man ville skaffe plads i tillid til, at de dog i det væsenlige vare ensbestemte, syntes efterhånden at brede sig så stærkt, at man skræmmedes op for at værge enheden. Deismens skeptiske opløsning er slet ikke andet end dette, at i samme øjeblik den fulde konsekvens af at gøre troen afhængig af fornuften træder frem som en adskillelse mellem tro og moral, så tør den ikke tage valget på sig. Errare possum, Haereticus esse nolo! Således ender Tindal sit forsøg på at vise, at religionen ikke er mere end menneskets naturlige hengivenhed til moralen, og at alle, selv de enfoldigste mennesker, ere i stand til at indse, hvad der er godt, og hvad der er ondt.

Det er Dodwell, som hidfører denne deismens opløsning, idet han erklærer, at begrebet en fornuftig tro er et falsk og selvmodsigende begreb, fordi kritik og prøvelse simpelthen betyder en opgivelse af religionens sag. Konsekvent måtte deismen blive en gudløs morallære; men muligheden af at gøre denne konsekvens gældende ligger så langt udenfor det perspektiv, som deisten kan overskue, at den ikke engang drøftes, men at slaget anses for tabt i det øjeblik, det vises, at fornuftprøvelse strider mod troens begreb. Deisten ville kun rationalisere, men ikke ophæve gudsforholdet; derfor er sagen afgjort, når det erkendes, at det rationaliserede gudsforhold er en meningsløshed.

Dodwells udgangspunkt er den sætning, at troen er en pligt; kun på troens område er kundskab af virkelig vigtighed og en fejltagelse skæbnesvanger for tid og evighed. Af troen forlanges der, når den skal kunne gøres til pligt for mennesket, at den skal være den samme hos alle. Men vi kunne ikke vente og forlange, at alle mennesker skulle tænke ens. Den enes fornuft er øvet på en vis måde den andens på en anden, og mangfoldige forskelligheder ville derfor vise sig i de resultater, hvortil de komme ad fornuftens vej. I denne betragtning træder det tydelig frem, hvor bange man er blevet for de individuelle forskelligheder, således som vi nylig sagde. Menneskets fornuft, som man fra begyndelsen af havde været så sikker på måtte ytre sig ens hos alle, kan ikke længere bære den byrde, man ville lægge på dens skuldre: det er slet ikke sikkert, at mennesker, når de ledes af deres fornuft, må tænke ens. Hvilken vej der er tilbagelagt, siden den deistiske bevægelse begyndte, får man det klareste billede af ved at stille den anførte Dodwellske erklæring jævnsides med, hvad John Locke i sin tid havde sagt, at de fleste meningskampe blot skrive sig fra brugen af uklart bestemte ord og tågede begreber; såsnart man for ordene sætter sagerne som de skulle betegne, ere alle fornuftige mennesker enige, og man indser, at mennesker kun ere forskellige med hensyn til det, de begære, ville have, men ikke, med hensyn til deres viden om tingene. I Lockes tid var det denne fortrøstning til, at overensstemmelsen nok skulle vide at gøre sig gældende på det væsenlige område, som bar bestræbelsen for at lade forskellighederne komme til deres ret på de områder, der berøre det enkelte individ direkte, nemlig hans ønsker og livsmål; men nu i Dodwells tid ser man, at det vigtigste for mennesket, hans livs mål, det, som skal samle alle hans kræfter i en gærning, det er ikke hans viden, men hans begæringer; og på nogen enhed i disse tør man ikke bygge.

Dodwell går dernæst videre. Såsnart troens begreb opfattes således, som det må opfattes, nemlig som en pligt, så er det modsigende at gøre troen afhængig af en fornuftprøvelse, til hvilken vi kunne mangle både lejlighed og evne. Prøvelse forudsætter desuden en foreløbig tvivl; og kan tvivlen tillades blot et øjeblik, så er det umuligt at fastsætte det nøjagtige tidspunkt, inden hvilket den skal ophøre; og prøvelsen have ført til en afgørelse. Jo alvorligere prøvelsen foretages, desto mere tid må vi tværtimod antage, den vil kræve, og desto tvivlsommere, desto mere ubestemt vil det endelige resultat på forhånd stå. Giver man først kritiken fri, så er resultatet foreløbig usikkert, og troen kan ikke kræves som en pligt. Og selvom nu en sådan kritisk prøven førte til en godkendelse af troens indhold, så ville dog troens væsen være gået tabt i denne skærsild. Den tro, der vindes ved en kritisk prøven og som sådan må ledsages af bevidstheden om, hvor besværlig en sådan erkendende tilegnelse er, og hvor ofte ens tænkning kan hildes i snarer og fejltagelser, en sådan på syllogismer bygget tro er ikke den tro, om hvilken det hedder, at den flytter bjærge. Troen er en fortjeneste, men fornuftræsonnementet er ganske udenfor vor magt og vilje og lader derfor ikke rum for fortjeneste. Troen er en vished om det, som ikke ses, og ikke som Thomas’ tro en vished om det, som ses. Derfor vil selv den brug af fornuften, som ville støtte troen, undergrave den ved at gøre dens kilde uren. Vi skulle være overbeviste om religionens sandhed; men vi skulle ikke tro, fordi den er sand; tværtimod: religionens sandhed må blive indlysende gennem troen, og dennes kilde er ene og alene det vidnesbyrd, som gud gennem den helligånd giver sig i vor sjæl. Uden nåden i dette vidnesbyrd kan mennesket ej forstå gud; han kunne lige så gærne ville læse skriften uden øjne som forsøge på at fatte gud og hans åbenbarings mysterier med sin naturlige forstand.

At gud ikke er, som vi ere, at han overgår al forstand, det er netop kærnepunktet i sagen, det punkt, hvor troslivet og den rationaliserende tendens tørne sammen uden mulighed for en forsoning. Deismens forsøg på at bygge troen på fornuften, opdager man, løber ud i et forsøg på at antropomorfisere gudsforestillingen; og dens indre modsigelse er den, at hvis den opgiver denne tendens, så opgiver den sig selv, og hvis den gennemfører den, så ødelægger den det, den ville grundfæste, nemlig troen, som netop ikke kan trives sammen med en i menneskeligt mønster forestillet gud. Det blev David Hume, som med sin sikre hånd greb dette punkt og for bestandig gjorde ende på alle forsøg på at give os en tro, som kan bevises af fornuften; men i Humes hænder voxer tillige det hele spørgsmål således, at den indre sammenhæng mellem den moralske betydning af gudsforholdet og hele det erkendende menneskes blik på tilværelsen træder frem. At mennesket knytter sig så fast til den guddommelige person ligger ikke alene i, at han ellers frygter for moralens skæbne i denne verden; vi have fremhævet, at det også ligger i, at han mener, at guds existens kan bevises. Hos Hume bliver det nu klart, at dette formentlige bevis netop får kraft igennem det samme, som lader mennesket ængste sig for moralen, når den løsrives fra gud. Sålænge verdens hensigtsmæssighed synes at stå i den ligefrem meste modstrid med en ren ateistisk mekanisk verdens betragtning, sålænge lovmæssighed og orden opfattes som noget, der enten slet ikke eller kun ved en ren tilfældighed kan fremgå af de mekaniske atomers vexelvirkninger, sålænge kan heller ikke den åndelige orden, vi kalde moral, fremgå af de menneskelige lidenskabers naturlige udvikling og vexelvirkning. Men sålænge man ser således på sagen, har man heller ikke lov til at tro, at man nærer tillid til menneskenaturen; da må man uden indskrænkning og uden tilbageholdenhed bekende, at man nærer den dybeste radikaleste frygt og mistillid for alt, hvad der hører denne verden til og bygger hele sit håb på det oversanselige. Men kan mennesket virkelig vedkende sig en sådan frygt og et sådant håb?

Inden vi nærmere fordybe os i Hume, må vi således lære at kende de åndelige bevægelser, som på den teoretiske erkendelses område gik forud for ham.

Vi have ovenfor set, hvorledes den nyfødte naturvidenskab i Descartes’ tænkning fandt sin støtte, sit program. For den empiriske udforskning af tilværelsen kunne ingen anden grundbetragtning gøres gældende end den rent mekaniske, hvor enhver rumlig tildragelse forklares ved en anden rumlig. Bag denne verdensbetragtning holdt Descartes en anden teistisk opfattelse i beredskab for ved den at tilfredsstille de moralske og religiøse krav, som røre sig i mennesket med mindst lige så stor styrke som erkendelseskravet, og som ikke kunne finde tilfredsstillelse i hint mekaniske verdensbillede alene. Pascal kunne ikke hente trøst i det, Descartes således bød, og i virkeligheden viser det samme sig igennem hele den følgende tid; religionen nøjes ikke med at være en etik, den vil bestandig også være en kosmogoni, og det er tvivlsomt om den og erkendelsestrangen kunne finde tilfredsstillelse i det samme verdensbillede. Vi have netop i dette øjeblik fremhævet, at den religiøse kosmogoni former sig om verdens hensigtsmæssighed som uforklarligt ud fra den blotte mekaniske samvirken af naturlige kræfter; erkendelsestrangen derimod vil, sålænge den ikke uigenkaldelig besejres, netop sætte al kraft ind på at finde det punkt, ud fra hvilket den mekanisk virkende verden vil ses at måtte frembringe en hensigtsmæssig verden.

I et århundrede som det syttende, der gjorde så mægtige fremskridt i de matematiske og fysiske videnskaber, måtte det let ske, at den mekaniske naturforklaring, som havde fejret så mange triumfer, blev anset for at være i stand til at give svar på alle spørgsmål. Den aristoteliske filosofi, som endnu var. en stormagt i tiden, bevarede netop sit herredømme over så mange ånder, fordi den gav svar på alle spørgsmål, medens naturvidenskaben enten holdt sig til enkelte begrænsede spørgsmål eller også, hvis den strakte sig også til de større, abstraktere , men for menneskets sjælefred så vigtige spørgsmål, ikke kunne få de strænge anslået, som enten i kraft af gammel vane gave genlyd i menneskets sjæl eller i kraft af deres klare og mægtige tone måtte fange dens øre, som lyttede efter sandheden alene. Men skulle man slippe fri for den aristoteliske filosofis formynderskab, så måtte man forsøge på at opstille hypoteser, som kunne stå ved siden af og over de lærdomme, som den gamle filosofi havde hævdet angående den materielle verdens tilblivelse, dens forhold til det åndelige, forbindelsen mellem sjæl og legeme osv. Til at bygge sådanne hypoteser besad man imidlertid ikke stof nok, og den, der ville slå sin lid til, at de, man kunne opstille, indeholdt den sidste fuldstændige løsning, ville blot have flyttet den devise, der gjorde den aristoteliske filosofi så ufrugtbar: non plus ultra! over på et andet område, og det tilmed over på et, som satte hele sit væsen i stadig at gøre nye fremskridt og nye opdagelser, og altså som devise burde have et: plus ultra! I Frankrig have vi ovenfor set, hvorledes skepticismen skød frem af alle de svagheder og blottelser, som fornuften og naturerkendelsen gav sig, og jublede over, at den modstrid, som fandtes mellem troens og fornuftens ideale verdensbillede, ikke, som et øjeblik befrygtet, behøvede at blive skæbnesvanger for troen. Vi skulle nu i England finde en mand, der ligeledes føler sig drevet til skepticisme, men hos hvem denne har videnskabens egen interesse for øje, idet den blot er en forsagelse af i øjeblikket at gøre noget udkast til det verdensbillede, naturerkendelsen stræber mod, for at ikke de overilede linier, som man nu kunne tegne, siden hen skulle forstyrre den fulde klarhed og harmoni i billedet, når man engang bliver bedre i stand til at forme dets træk.

Josef Glanvill (1636-1680)

Plus ultra or the progress and advancement of knowledge er titlen på et værk, som i året 1668 udkom i London. Til forfatter havde det den daværende rektor for kirken i Bath, Josef Glanvill. Han var født i Plymouth 1636, og om end opdraget i den puritanske tro sluttede han sig efter restaurationen til højkirken; han kunne ikke finde sig i den hårde, autoritetsfaste sekterianisme; han måtte have friere, tolerantere luft at ånde i. Som i troen således også i videnskaben; dogmatismen i den aristoteliske filosofi snærede hans tankeliv, som sekteriet havde snæret hans religiøse liv. I sin bog Plus ultra efterviser han, hvor store fremskridt den nye forskning har gjort, og hvor ude af stand den gamle aristoteliske filosofi var og måtte vedblive at være til at tage del i dette fremskridt. Valget står mellem nyttig og gold viden, mellem den experimentale forsken, således som Royal Society repræsenterede den, og den verbale sofistik, hvori Oxforder-Aristotelikerne udmærkede sig. Men dette valg mellem “Non plus ultra” og “Plus ultra” kan ikke blive valget mellem en gammel og en ny dogmatisme. Befrielse fra al fordom, forudsætningsløshed overfor den experimentale forskens resultater, ødelæggelse af al dogmatisme, det er betingelsen for, at man af den nye videnskab kan vente frugter, ja for at man overhovedet skal kunne dyrke den. Den største hindring for at nå til viden er at tro, at man besidder den; thi så søger man den ikke. Vi kunne måske udtrykke Glanvills mening således, at det nok er muligt, at vi kunne nå en gyldig viden, men vi må aldrig slå os dogmatisk til ro i denne viden. Bestandig må vi være optagne af at undersøge, om de nye erfaringer, vi idelig gøre, de nye enkeltheder, vi iagttage, stemme med vore hypoteser; og vi må være rede til at lægge disse hypoteser til side i samme øjeblik, de vise sig at komme tilkort. Det er dette tema, som udgør hovedindholdet i Glanvills hovedværk, Scepsis scientifica or confest ignorance the way to science, som udkom 1665 og var en omarbejdelse af et allerede 1661 udkommet værk: The vanity of dogmatizing.

Den eneste kilde til menneskelig viden er erfaringen, den ydre og den indre, der viser os en legemverden udenfor os og en sjælelig verden i os selv. Det eneste, vi vide med fuld sikkerhed, er, at de egenskaber, gennem hvilke vi lære legemet at kende, ere absolut forskellige fra dem, som betegne sjælen. Mellem udstrækning og iagttagelse, dømmen og tænken er der ikke det fjærneste berøringspunkt. Men på spørgsmålet om, hvad sjælen er, kunne vi ikke give noget svar, lige så lidt som vi kunne give nogen forklaring på muligheden af den forbindelse mellem sjæl og legeme, som vi finde i erfaringen. Det er os i lige grad uforståeligt, at sjælen kan bevæge legemet, som at legemets tilstand eller tingene derude gennem vore sanser kunne påvirke sjælen. Hos Descartes, som først så bestemt hævdede denne væsensforskel mellem sjæl og legeme, er muligheden af deres indbyrdes vexelvirkning ganske simpelthen postuleret. Glanvill lægger i sin protest sin finger på dette det sårbareste punkt, som skulle blive genstanden for de største ånders tænken i den kommende tid. Den logiske umulighed af at fatte en vexelvirken mellem to så forskellige ting som sjæl og legeme, og den umiddelbare erfarings stærke vidnesbyrd om en sådan forbindelses existens, blev det vigtige metafysiske problem, som vi i vor tid vel endnu ikke kunne siges at have løst. Medens Malebranche, Spinoza, Leibnitz på grund af hin logiske vanskelighed søgte at udforme en hypotese, der kunne forklare dem, at vi tro at iagttage en forbindelse mellem sjæl og legeme, uden at forudsætte en virkelig vexelvirkning, så står denne vexelvirknings virkelighed fast for Glanvill, og han stanser foran vanskeligheden ved at finde en forklaring på den. Medens Berkeley et halvt århundrede senere søgte at begrunde den lære, at der intet andet existerer end sjæl, idet legemet kun er et fænomen, et forestillingsprodukt, men intet væsen, hvorved problemet om vexelvirkningen forsvinder, så står legemets jævnbyrdige realitet overfor sjælen endnu fast for Glanvill, om han end, som vi skulle se, også deler de for skeptikere fælles betragtninger, på hvilke Berkeley siden byggede sin åndelære.

Er således, ifølge Glanvill, det fundamentale problem, om forbindelsen mellem sjæl og legeme mørkt og uløst, så er dette dog ikke den eneste vanskelighed. Også de speciellere spørgsmål sætte os i forlegenhed. Gå vi ud fra, at sjælen kan bevæge legemet, hvorledes kunne vi da forstå, at den kan bevæge det på den rette måde. Sjælen ved jo ikke det mindste om, hvorledes den enkelte bevægelse kommer i stand, og dog finder den hver gang med stor sikkerhed de rette veje til at fremkalde den. Gå vi endvidere ud fra, at legemet og tingene derude gennem vore sanser kunne påvirke sjælen, hvorledes kunne vi så retfærdiggøre den brug, vi gøre af de således opståede sansebilleder. Vi kunne på ingen måde forudsætte som selvindlysende, at disse billeder skulle ligne tingen; vi kunne ikke engang forstå, at sjælen er kommet til at fatte denne ide; thi den omdigter i en vis forstand strax sit sansebillede. Det billede, en genstand fremkalder i os, er nemlig kun et lille billede, og hvorledes kunne vi da strax se tingen så stor og i så stor en afstand fra os. At sanserne ofte bedrage os, så vi under forskellige omstændigheder se tingene forskellig. er en ting for sig; om vi end ikke ganske kunne sikre os mod at vildledes af disse bedrag, så kunne vi dog på mange måder berigtige deres vidnesbyrd ved fornyede og forandrede iagttagelser. Vi kunne således lære at indse, hvorfor vi ikke kunne se jordens bevægelse, og altså lære at tro på denne bevægelses virkelighed, skønt denne antagelse strider mod det umiddelbare sanseindtryk. I det hele var det. måske rigtigere at sige, at det ikke er sanserne, som bedrage os, men kun vore slutninger ud fra dem. En sansekvalitet er, strængt taget, ikke andet end et udtryk for et navn for en af vore egne tilstande. Når vi siger, at en ting er varm, så er det, vi sanser, kun en vis bestemt tilstand hos os selv; at sige, at ilden brænder os, fordi den er varm, er slet ingen forklaring; thi ildens varme er netop intet andet end vor følelse under påvirkning af ilden, medens den virkelige karakter af den egenskab, som sætter ilden i stand til at udøve denne Virkning på os, bestandig er skjult for os. Allerede Th. Hobbes udtaler denne anskuelse, og en lille menneskealder senere skulle John Locke gennemføre den tanke, at sådanne ting som lys, varme, lyd, smag, lugt kun betegne de tilstande, som fremkaldes i os ved visse påvirkninger, men at disse påvirkninger selv aldeles ikke ligne disse vore fornemmelser. En lysstråle, årsagen til vore lysfornemmelser, er bortset fra denne virkning aldeles ikke lysende; den er kun en æterbølge, som når den træffer vort øje fremkalder en lysfornemmelse i vor sjæl, men i andre forhold har den andre virkninger. Altså – siger Glanvill: hvad vi sanser, det sanser vi; derom kan der ikke være tvivl; det er kun vore slutninger om den virkelige beskaffenhed af det, vi sanse, der ere usikre, og som vi overhovedet ikke have noget middel til at gøre sikrere. Selvom sådanne ting, som at vore sanse billeder ligne dem, andre få af den samme ting, kunne vi ikke være overtydede. To personer bruge det samme navn til at betegne det indtryk, sne gør på dem, idet de kalde den hvid; men hvorledes skulle de vel kunne overbevise sig om, at deres forestillinger selv ligne hinanden, at det billede, den ene får af sneen, f. eks. ikke er som det, den anden får af kul.

Ligesom sansevirksomheden er også de andre psykiske virksomheder os ganske uforståelige; erindring og fantasi, dømmekraft, vilje, affekt, alt dette se vi findes, men vi forstå ikke deres oprindelse eller deres virksomhed. Man må her erindre, at psykologien i Glanvills dage endnu virkelig ventede på sine grundlæggere, John Locke og Hartley.

Om legemverdenen er vor viden lige så mangelfuld.

Selvom vi f.eks. i de enkelte tilfælde kunne gøre rede for, hvorfor de smådele, hvoraf materien består, hobe sig sammen i de og de lejringsformer, så vide vi dog intet om, hvad det er, der holder dem sammen i disse former. Descartes havde forsøgt at forklare sammenhængen ved den hypotese, at smådelene falde til hvile i disse stillinger; men med rette gør Glanvill opmærksom på, at denne hypotese ikke kan forklare, hvorfor den ene slags forbindelser da er fastere end den anden; hvorfor er en sandbunke løsere end en marmorblok? En askegren er porøsere end et stykke glas, dens smådele ligge ikke så tæt ind på hinanden; hvoraf kommer det da, at glasset lettere brydes i stykker? Heller ikke forstå vi bevægelsens opståen eller dens form. Det var Newton, som her skulle svare.

Al videnskabelig forsken forudsætter, at fænomenerne ere bundne af evige love og forholde sig indbyrdes som årsag og virkning; ja Glanvill definerer ligefrem videnskab som kendskab til tingene efter deres sande, umiddelbare, nødvendige årsager. Men er det, spørger han, overhovedet muligt at føre et bevis for, at der findes en fast årsagssammenhæng? Vi kunne ikke se selve bevirkelsen; det eneste, vi se, er en rækkefølge mellem visse fænomener, og denne er det, vi tage som symbolet på en årsagssammenhæng. Men det er meget let under sådanne forhold at bedrage sig med hensyn til årsagsforholdet; thi ofte kunne vi se ting regelmæssig følges ad, uden at vi dog have lov til at sige, at det ene er årsag til det andet, og hvorledes kunne vi afgøre, hvornår og hvornår ikke vi have lov til af regelmæssighed i rækkefølge at slutte til et årsagsforhold, hvis overhovedet en sådan slutning kan tilstedes. Glanvill er sig rækkeviden af disse bemærkninger fuldt bevidst, kun er hans fremstilling af dem for løs og ufuldstændig; det blev Humes sag et århundrede senere at give dem den vægtige formulering, som gør hans tænken til et vendepunkt i tiden.

Glanvills skepsis har, som vi hidindtil have set den, væsenlig karakteren af en nøjagtig bestemmelse af, hvor langt vor positive viden til dato strækker sig, og hvilke problemer den må vende sin hele kraft imod. Tillige er den en forberedelse for den afgørende erkendelsesteoretiske kamp, idet den for første gang betoner, at det er årsagsproblemet, der må blive hovedpunktet i denne, det, overfor hvilket alle de andre problemer, som kunne rejses, få en ganske underordnet betydning. Men hans skepsis har også en anden side, fra hvilken man i reglen ikke ynder at se den, men hvorfra den forekommer os at have sin største rækkevidde. Jeg tænker på hans mærkelige apologi for spøgelsetroen .

Det gør ganske vist et ejendommeligt indtryk at se, hvorledes den mest udprægede sans for naturforskningen og dens resultater og den dermed sammenhængende levende interesse for overalt at kunne påvise den strængeste lovmæssighed hos Glanvill blander sig med overtroiske meninger som tro på gengangere, spøgelser, åndemaninger osv. Når vi forkaster alle fortællinger om slige ting som pure indbildning, så sker dette, fordi vi ikke mener at kunne antage deres realitet uden at antage mirakler; de kunne ikke foregå i overensstemmelse med naturens love. For en tid som Glanvills var dette ikke så indlysende. Jeg taler ikke om, at det endnu ikke dengang vakte anstød at tro på mirakler, samtidig med at man opfattede naturen som lovmæssig, fordi miraklet ikke i højere grad var et værk af gud end naturens sædvanlige lovmæssighed. Det var netop i den tid ikke som mirakler, man betragtede spøgelsers og gengangeres optræden, man anså dem for ganske naturlige tildragelser; og dette stod i ligefrem sammenhæng med den almindelige opfattelse af sjælen som et selvstændigt væsen, der for en tid havde valgt dette legeme til bolig, påvirkede det og påvirkedes af det, sålænge livet varede, men ved døden skiltes fra det uden at ophøre at existere. Mellem denne forestilling og troen på spøgelsers virkelighed er der en nøje sammenhæng; de samme reflexioner, som bringe denne sidste til at forsvinde, ville også tidligere eller senere bringe den nævnte opfattelse af sjælen til at forsvinde. Når man så ofte har bedømt Glanvills spøgelsetro strængt som et sørgeligt tegn på, hvorledes en mand, hvis intelligens i en retning stiller ham mellem de første, i en anden retning kan stå mellem de bageste, så kunne vi ikke være med til at fælde en sådan dom. Også her gik hans intelligens et skridt forud for så mange af hans samtidiges; han så, at rokkede man ved troen på spøgelser, ville man også rokke ved det grundlag, hvorpå troen på gud, på sjælens udødelighed og opstandelsen hviler. For ham blev således spøgelsetroen en salighedssag, og hvilke grunde var der vel, som skulle kunne bringe ham til at opgive den. Han havde engang skeptisk erklæret, at han ikke begreb muligheden for en vexelvirkning mellem ånd og materie; men for erkendelsens og livets skyld havde han jo dog fundet sig i at anerkende, at en sådan vexelvirlming existerer. Det tankemod, som kræves for at erklære, at hvad der ikke kan begribes heller ikke existerer, havde han ikke; han havde snarere det forventningens mod, at det, hvis virkelighed han ikke kunne tvivle om, fordi han så måtte tvivle på sine egne øjne, det ville engang også blive mennesket begribeligt, hvor meget det end nu kunne synes at stride mod fornuften. Men dette være nu som det vil; havde Glanvill engang, uden at han derved pådrog sig udseendet af bornerthed, kunnet anerkende, at sjæl og legeme ere forbundne, skønt han ikke begreb det, så var anerkendelsen af spøgelsernes mulighed kun en konsekvens af dette: noget, som er ulegemligt, kan ytre sig og gribe ind i den legemlige verden. At der er flere muligheder i naturen end dem, vi have udgrundet eller nogensinde ville kunne udgrunde, det er Glanvills skeptiske resultat; det er på et ganske lignende argument, at folk i vore dage lade sig fange af spiritister, occultister og hvad de allesammen hedde; man mangler modet til at bygge på, at de muligheder, vi ikke endnu kende, må være logisk forenelige med dem, vi kende, og at de, vi kende, også indbyrdes må være logisk forenelige, og er der en eller anden, som ikke er det, så må vi ikke slå os til ro med den. For Glanvill er tilværelsen irrationel; den viser os en forening af det logisk uforenelige; men spøgelsetroen er for ham ikke et nyt irrationelt element, ikke et brud med det kendte; den viser ham kun det dagligdags kendte, det væsenlige for menneskelivet i en ny form. At hævde spøgelsetroen bliver ham derfor så magtpåliggende, fordi denne kun slår yderligere fast, at det, han som religiøst­moralsk væsen bygger og lever på, også har realitet.

Til sin samtidige Pascal kommer således Glanvill til at stå i et ganske ejendommeligt forhold. Medens Pascals skepsis skriver sig fra, at religiøse og intellektuelle ganske modsatte strømninger brydes i ham, så er Glanvills skepsis af en rent intellektuel natur. I sit inderste er Pascal overbevist om rigtigheden af det mekaniske verdensbillede; umuligheden af at bringe dette i samklang med sine religiøse følelser fremkalder hos ham den trodsige påstand, at dette verdensbillede er og må være væsenlig forkert. Glanvill indlader sig ikke på at reflektere over verdensbilleder og deres stilling overfor religionen. At verden er således, som det stemmer med guds væsen, derom er han overbevist; og videnskaben er endnu altfor umyndig til at kunne give sådanne verdensbilleder, som ville stride mod religionens krav, nogen autoritet.

Der er dette og dette og dette problem, som den endnu ikke har løst; deraf må den lære, at det for den gælder et plus ultra og ikke tiltro sig at være i stand til at slå noget fast om de højeste spørgsmål.

David Hume (1711-1776)

Den trang, som brød sig vej i renaissancen, sagde vi, var en trang efter at bryde de bånd, som en fremmed autoritet lagde på en, en trang til ikke at bøje sig for nogen anden orden end den, man havde erkendt for at være den rette. Overfor naturen stå vi som så øjensynlig afmægtige, at vi der slet ikke tænke os at forlange andet end at erkende den orden, som findes i verden, for at rette os efter den. Hele bestræbelsen bliver rettet mod erkendelsen, om vi nu også kunne nå den, eller om vi i større eller mindre udstrækning må leve på borg. Overfor religionen, moralen, samfundets ordning spiller derimod menneskets vilje en så selvstændig rolle, at der foruden spørgsmålet om erkendelsen af den rette orden også bliver tale om, hvilke garantier der findes for, at mennesket vil indrette sig efter denne viden, eller set fra den anden side, om den orden, som mennesket vil stræbe efter at bringe til udførelse i sit liv, også bestandig vil være den rette. Stiltiende er det forudsat, at den orden, der her som der skal findes som den rette, kun er det, for så vidt den er en fælles orden, hvorefter alle mennesker have at indrette sig. For naturens vedkommende syes dette at være klart nok; der er ingen erkendelse, som er sand, med mindre den netop udtrykker det, som naturen vil befindes at være for alle mennesker; naturen er den ene, overfor hvilken alle de forskellige mennesker give møde, og i forhold til hvilken de skulle leve deres liv, Men også indenfor religionens, moralens og statslivets områder gælder det, at den orden, som ikke gælder for alle, ikke er nogen orden, men er uorden; hvor enhver ved at følge sit hoved drives i en anden retning og i andre baner end andre, der er opløsning og forvirring, med mindre alle disse nuancer kunne opfattes om blotte variationer over det samme tema, som en verden af forskelligheder behersket af en og den samme grundlov. Vi have set, hvorledes man i Frankrig ængstedes overfor individets krav på at leve efter sin egen orden; man var bange for, at enheden så ikke skulle komme til sin ret; man tvivlede på menneskenaturens enhed, og en fornyelse af renaissancetidens krav blev som hos Bayle en tvivl om denne tvivl. I England lever man på enheden og søger at gøre individets ejendommelighed så gældende som muligt, for at få den verden, de udgøre tilsammen, gjort så rig som mulig. Forsøget herpå kan så synes at opløse alt i sammenhængsløs forvirring; en anskuelse, som på en måde træder frem i deismen i dens modsætning til Hobbes tyrketro på menneskenaturen, på en anden måde i dens opløsning i en Dodwellsk skepticisme. Renaissancens krav, troen på menneskenaturen vover sig da atter frem som en tvivl om denne tvivl. Dette er David Humes moralsk-religiøse skepticisme. Men i nøje tilslutning til hele denne bevægelse foregår også bevægelsen på det erkendelsesteoretiske område; også her forsvinder den naive sikkerhed, som bygger på ordenens enhed, fordi denne kommer udefra fra det, som er en enhed, til de forskellige mennesker; også her drives man til at måtte bygge sin forventning om en og den samme orden på sin tillid til, at menneskenes natur igennem alle forskelligheder bliver den samme; også her bliver man usikker i denne tillid, også her søger man så grunde, som kunne svække den påstand, at det at bygge alt op på de subjektive individer er at bygge orden på forvirring, et håbløst arbejde. Sammenlignet med skepticismen i renaissancens tid viser skepticismen mod slutningen af det 18de århundrede sig som det store fremskridt, der ligger i, at medens hin overalt udspringer af, at man møder med kravet på at finde ordenen og sammenhængen i erfaringens brogede verden, men· fortvivler om at kunne gøre det, så er forudsætningen for den nyere skepticisme den, at man vel ikke synes at kunne få fuld enhed og sammenhæng i alle disse enkeltheder, men at det dog måske ved fornyede anstrængelser enten vil lykkes eller vise sig uden betydning.

Kend dig selv! havde været renaissancens store motto. I stræng overensstemmelse hermed havde Descartes udtalt, at det eneste, vi ere sikre på, er, at vi selv ere til som tænkende væsner. Og i stræng overensstemmelse med denne tanke udvikler sig lidt efter lidt den hele filosofiske tænkning til psykologi. Man kommer efterhånden til klarhed om, at alle de spørgsmål, som vor erkendelse kan få at løse, til syvende og sidst samle sig om dette ene: hvorledes kunne vi forstå den verden af sjælstilstande, forestillinger, følelser og viljesakter, hvori vort liv består? Hvorfra komme de, hvilke love beherske dem, hvilken mening og værdi have de? Men hen til dette punkt arbejdede den filosofiske spekulation sig kun under en stadig fornemmelse af, at dette punkt er diametralt modsat det, hvortil menneskets naturlige blik på tilværelsen fører ham; og det skete derfor med en følelse, som om alt forvirredes for ens blik, og ikke med følelsen af at være nået til større klarhed og forståelse af tilværelsen. At der udenfor os existerer en rumlig og materiel verden, af hvilken vi ere afhængige, som er den samme, enten vi betragte den eller ikke, og som vi skulle søge at erkende for at indrette os efter den; at der findes visse moralske regler, som intet menneske med sit lune kan omstyrte, som han blot skal søge at få kundskab om, og som han så skal indrette sig efter, det er, hvad ethvert menneske umiddelbart og naturligt antager. Men så snart man opdager, at det eneste, vi have umiddelbar vished om, er vore egne sjæletilstande, så må spørgsmålet rejse sig, om vi da ud fra disse på en eller anden måde kunne få sikkerhed for hine antagelser.

Skeptikerne, have vi set, drage bestandig tilfelts mod den mening, at vi skulle have lov til umiddelbart at antage, at sansebilledet viser os, hvorledes tingen er. Og lige så bekæmpe de for moralens vedkommende den umiddelbare tillid til de medfødte ideer, som på engang give os viden om og kærlighed til de moralske regler og derigennem en garanti for det moralske liv.

At vore sansebilleder ikke ligne tingen slog endelig Locke fast. Det kan fra hans tid ikke længere skeptisk afhandles, om tingen er, som vi se den, eller ikke. Den er i mange henseender ganske sikkert ikke, som vore fornemmelser vise os den, fordi den kun er den årsag, som i os fremkalder den bestemte virkning, vi erfare som vor fornemmelse. Denne måde at undersøge sagen på gennemfører Berkeley; selve antagelsen af en ydre, materiel, fra os forskellig verden fremkommer kun ved en slutning ud fra vore fornemmelser. Det er klart, at den udprægede bevidsthed, hvormed vi nu som voxne mennesker skue omkring os og vide, at dette er et hus, hint et træ, at denne genstand er blød, hin derimod hård, at dette er i nærheden af os, hint længere borte, den besidder barnet ikke; den er først blevet til, ved at individet har lært at besinde sig på sine egne bevidsthedstilstande. Ved at gå denne psykologiske udvikling, denne besindelsesproces efter, bliver man sig igen alle de enkelte led bevidst, som have ført individet til i denne forestilling at se tegnet på, at der står et hus, en hård, en fjern genstand; selve tilværelsen af den ydre, materielle, udstrakte verden bliver en antagelse, som vi komme til ved en slutning ud fra givne sjælelige tilstande. Er nu denne slutning tvingende, berettiget, eller er den en vilkårlighed? Skeptikeren vil her svare, jeg ved det ikke. Berkeley selv er ikke skeptiker; thi for ham står slutningens uretmæssighed som givet i samme nu, han opdager, at det er en slutning. Han underkaster vore begreber og forestillinger en psykologisk analyse, og så snart han har bestemt deres psykologiske karakter og oprindelse, så dømmer han, at de ikke tillige kunne være ikke-psykologiske, dvs. reale, uafhængige af bevidstheden. Alt er efter hans mening sjæl, materien kun en forestillingsform for sjælelige tilstande. Men dermed syntes tingene selv at være satte på lige fod med vore subjektive fantasibilleder, solen selv ikke at få større virkelighed end vor forestilling om solen. Berkeleys anskuelse bliver derfor et slag i ansigtet på menneskets sædvanlige måde at se verden på; det, mennesket udtrykker ved at tale om den existerende ting, formår Berkeley ikke at finde et andet lige så let tilgængeligt og lige så illustrerende udtryk for. Den skarpe modsætning mellem sjæl og legeme, mellem subjektiv tilfældighed og objektiv realitet, som mennesket må fastholde, foranlediger Berkeley til at erklære, at hvad der er sjæleligt kan ikke tillige være legemligt; men hans forkastelse af legemverdenen får derved karakteren af at være en knæsætten af den subjektive tilfældighed. Publikum bliver derfor stående ved den gamle måde at se tingene på; men denne lider af den brøst, som Glanvill fremhævede, og som bærer Malebranches, Spinozas og Leibnitz’ spekulationer, nemlig, at en vexelvirkning mellem sjæl og legeme ikke lader sig fatte. Hume tager da problemet op i hele dets udstrækning og hele dets simpelhed; han fortsætter og fuldfører den af Berkeley givne psykologiske analyse af vore begreber og forestillinger; han bliver skeptiker, idet han blot erklærer, at vi hverken til den ene eller den anden side kunne give nogen tilstrækkelig retfærdiggørelse for, at vi give disse pykologiske produkter en betydning ud over det subjektivt tilfældige.

I moralen have vi set, hvorledes Hobbes dristige forsøg på at aflede alt af den menneskelige natur, af individets tilbøjligheder, strax blev tilbagevist. Men idet det her ikke blot drejer sig om at eftervise, hvorledes vi lære de moralske regler at kende, men også om, hvorledes vi lære at give dem magt over vor vilje, så man sig dog nødsaget til at etablere en forbindelse mellem moralen og menneskets lyksalighedstrang. Det blev i grunden kun de blinde, ufornuftige til bøjligheder, imod hvilke fornuftmoralen opponerede, idet den førte moralen tilbage til evige fornuftregler eller til medfødte ideer. Gud bliver ikke moralens kilde, men egenlig kun det fuldkomneste exemplar af et moralsk væsen; gud skaber ikke de evige fornuftregler, men lader sig blot i sin skabelse af verden lede af dem på den fuldkomneste måde. Ved at indrette sig efter moralen retter mennesket sig altså ikke efter noget fremmed, men kun efter tilværelsens evige væsen, og da han er et led af tilværelsen altså også efter sit eget væsen. At komme til kundskab om, hvori dette væsen består, lader sig imidlertid ikke gøre ved direkte at betragte gud, da han ikke er givet som genstand for iagttagelse; kun verden og menneskets egen færden i denne ere os tilgængelige, og oppositionen mod ad denne vej at kunne vise de moralske begrebers tilblivelse bliver en indirekte nægtelse af, at moralen er et udtryk for den evige verdensorden. Denne empiriske redegørelse for moralens tilblivelse med en skyden tilside af alle ud derover gående spørgsmål om dens berettigelse, dens rigtighed, er det, som Hume og Adam Smith grundlægge på ny. På dette område er Hume ikke skeptiker; af menneskenaturen kan moralen afledes, simpelthen fordi dens psykologiske genesis kan eftervises. Overfor spørgsmålet om dens gyldighed, dens overensstemmelse med gud og den af ham skabte verden, stiller derimod Hume sig skeptisk, idet han spørger, om vi have ret til at danne os forestillinger om gud som det fuldkomneste exemplar af et moralsk væsen.

Vi skulle nu se på de væsenligere enkeltheder i hans erkendelsesteoretiske og moralsk-religiøse skepticisme.

Alt, hvad der er i bevidstheden, har sin oprindelse fra sanserne. Vi kunne ikke danne os nogensomhelst forestilling uden på grundlag af sanseiagttagelser; men ud fra dem kunne vi danne erindringsbilleder, fantasibilleder, sammensatte tankerækker osv. Forskellen mellem en sanseiagttagelse og en blot forestilling består ene og alene i den større livlighed, hvormed hin fremtræder; men grænsen mellem dem er ikke skarp, da sansebilledet kan blegne og forestillingen stige i klarhed, så vi kunne forvexle dem. Umiddelbart betyder altså et sansebillede ikke mere end en klar og livlig forestilling, og når vi til daglig lægge mere ind deri, så det skal betyde billedet af en ting, som existerer udenfor os, uafhængig af os, og som fremkalder billedet ved at påvirke os, så er dette altsammen noget, vi ad reflexionens vej lægge ind i det; i sansebilledet rent og skært findes det ikke. At undersøge de veje, ad hvilke disse reflexioner indfinde sig og få magt over vort sind, så vi tro på deres reale værdi, bestemmer Hume som sin opgave; derimod skyder han ganske spørgsmålet om deres objektive gyldighed fra sig som meningsløst og umuligt at besvare. Vi kunne, siger han, ikke gå ud over erfaringen, og en hypotese, som satte sig til formål at lade os erkende de sidste, oprindelige egenskaber i den menneskelige natur, måtte på forhånd forkastes som for fordringsfuld og kimærisk. Om vore sanseforestillinger komme ude fra, eller opstå i os selv ved en skjult mekanisme, eller frembringes af en guddom, det er spørgsmål, vi ikke kunne svare på, og som også kunne lades ubesvarede; thi vore slutninger må vi drage fra den sammenhæng, som findes mellem vore bevidsthedstilstande. hvad enten nu disse selv ere sande eller falske, dvs. overensstemmende med et objekt eller blot subjektivt forårsagede. Vi kunne nøjes med, at der opstår forestillinger i os, og at vi fortolke dem som tegn på ydre ting, hvad enten nu denne fortolkning er sand eller ej. Dette er den radikale modsætning til Descartes; thi medens denne byggede på den ydre verden og mente at kunne gøre dette med sikkerhed, fordi gud ellers måtte være en bedrager, så vil Hume, at vi skulle bygge på det givne, hvad enten nu gud bedrager os eller ikke; gud er som garant for den ydre verden ikke nødvendig. Hume er endvidere i radikal modsætning til Huet; begge ere skeptikere, fordi erkendelsen er relativ; men for Huet var dette en årsag til at tvivle om erkendelsens værdi, for Hume berører det slet ikke erkendelsens værdi.

Når vi taler om en substans i modsætning til dens egenskaber, så mene vi dermed i det daglige liv at betegne den egentlige virkelige ting, sådan som den er i modsætning til det billede, vi få af den ved at opfatte den med vore sanser. Undersøger man, hvad vi i virkeligheden forstå ved tingen selv som substansen, som bæreren af alle de forskellige egenskaber, tingen har, så opdager man, at vi derved kun ville udtrykke, at der existerer et fast bånd imellem disse egenskaber, så vi ikke kunne få det farvede billede af tingen, som vi kalde synet af dem, uden at vi også ved at slå på den ville frembringe en ganske bestemt lydfornemmelse osv. Substans er ikke noget, vi sanse, men et begreb, vi danne ved reflexioner over forestillingsgrupper og forbindelsen mellem de enkelte elementer i dem. Substans er udtrykket for den faste årsagsforbindelse, vi antage finder sted imellem disse elementer. Dette er altså den første bestemmelse, vi vinde af begrebet en ting: den er årsagen til vore forestillinger og til sammenhængen i vore forestillingsgrupper.

Om årsagsbegrebet må hovedsagenlig undersøgelsen komme til at dreje sig; thi at erkende og at finde årsag er et og det samme. Hvorledes opstår da årsagsforestillingen i os? Hvad mening forbinde vi med vore ord, når vi sige, at en ting er årsag til en anden? Hvis det er rigtigt, at alt afledes af sansningen, må også dette begreb have sin rod i det, vi iagttage med vore sanser; enten kan det da skyldes det sansedes egenskaber, eller de iagttagne relationer mellem tingene. Det er nu strax indlysende, at vi ikke kunne iagttage årsag, som vi iagttage en farve eller en lugt. Da alt antages at kunne være årsag, så måtte, hvis forestillingen om årsag vandtes på denne måde, alle ting være i besiddelse af en eller anden fælles egenskab, som kunne repræsentere deres karakter som årsager; men en sådan fælles egenskab findes ikke. Vi må derfor øge oprindelsen til årsagsforestillingen i relationerne mellem tingene. Og her kan man strax mærke sig to bestemmelser, som gælde for enhver årsag, nemlig 1) contiguitet, sammenhæng mellem det, der forårsager, og det, der forårsages, og 2) prioritet, idet ingen årsag kan være helt samtidig med eller følge efter sin virkning. Men disse to bestemmelser udtømme endnu ikke det, vi mene at betegne, når vi kalde noget for årsag. Vi forlange, at forbindelsen mellem årsag og virkning skal være nødvendig; det er det, man til daglig udtrykker ved at sige, at årsagen frembringer sin virkning; men nogen forklaring giver dette ord ikke, det er kun et andet ord for nødvendig forbindelse. Men hvad forstå vi da ved nødvendig forbindelse, og hvorledes komme vi til at antage, at en sådan findes? Intuitivt komme vi ikke til en sådan forestilling; thi om end det ligger i definitionen af ordet virkning, at den må have en årsag, så er det jo aldeles ikke sagt, at alt, hvad der findes i verden, må være virkninger; vi kunne i fantasien forestille os en ting existere i et øjeblik og ikke existere i et andet, det er kun vor erkendelse af denne overgang fra det ene til det andet, som ikke kan komme i stand, uden hvis overgangen er årsagsbetinget. Derimod viser en nærmere undersøgelse os, at vi ved nødvendig forbindelse kun forstå konstant forbindelse, dvs. at vi vente, at hvergang noget sker, så vil noget andet også ske; og denne forventnings oprindelse er det ikke vanskeligt at finde, medens vor tillid til dens usvigelighed ikke lader sig retfærdiggøre. Forventningen er et simpelt associationsfænomen; ved at se et eller andet kommer jeg simpelthen til at tænke på det, som tidligere altid fulgte bag efter; men at jeg tror på, at dette også nu vil følge efter, ligger blot i, at forestillingen om det dukker op med så stor magt og livlighed, at jeg tror på dens realitet. Ved tro betegne vi jo overhovedet blot den sindstilstand, i hvilken en forestilling dukker op med så stor klarhed, at den – næsten som en sanseiagttagelse – holder vort sind fangen; troen bygger på associationen og ikke på den reflekterende fornuft; den er en virkning mere af den sansende del af vor natur end af den tænkende. Nødvendigheden i forbindelsen mellem årsag og virkning ligger altså i sindets determination til at vente det ene, når det andet er der, og ikke i og for sig i noget realt udenfor sindet. Den almindelige mening er nu rigtignok den, at vi må have en større garanti for, at vore forventninger gå i opfyldelse, end blot det, at de danne sig i os med uimodståelig magt; men nogen sådan større garanti findes der ikke. Vi kunne aldrig nogensinde bevise, at solen vil stå op i morgen; vi kunne kun være inderlig overtydede derom, dvs. vi kunne tro derpå.

Hvad nu forestillingen om en udenfor os, uafhængig af os permanent tilværende ting og verden af sådanne ting angår, så har denne også sin psykologiske genesis. Den opstår med nødvendighed, idet de forskellige forestillinger, som opstå i mig, antages at måtte have deres årsag. At jeg får et brev fra en ven i Afrika, kan jeg kun forstå, når Afrika, som jeg ikke sanser, dog alligevel existerer, dvs. udøver virkninger uafhængig af, om min forestilling er tilstede eller ikke. Men om end denne antagelse af en ydre verden altså indfinder sig med nødvendighed, så kan den åbenbart ikke have større gyldighed end årsagsforestillingen selv. Og om denne verdens egenskaber kan jeg ingen forestilling danne mig, da alle dens tænkte egenskaber kun ere afbilleder af de fornemmelser, som findes i mig selv.

Overfor den skarpe adskillelse mellem sjæl og legeme, som Descartes foretog, og som førte til, at man ikke ville anerkende muligheden for en vexelvirkning imellem dem, indtager Hume ligeledes en kritisk stilling. At vi ikke kunne finde noget lighedspunkt mellem bevægelse i rummet og tanke og følelse, er indlysende nok; men at dette skulle udelukke, at vi kunne stille dem i kausalforbindelse med hinanden, er aldeles ikke klart. Er årsagsforbindelse kun en konstant sammenhæng, så gælder det jo blot, om vi kunne påvise en konstant sammenhæng (N.B. med prioritet) imellem materielle bevægelser og sjælelige tilstande. Kun når man forlanger at lære selve det bånd at kende, som binder virkningen til årsagen, så må man banlyse en vexelvirkning mellem sjæl og legeme, thi man må da kræve, at årsagen og virkningen ligne hinanden så meget, at man i sin fantasi kan få dem forbundet, kan ligesom se overgangen realisere sig.

Det behøver næppe nogen særlig omtale, at ligesom substansbegrebet for legemets vedkommende kun betyder den faste forbindelse mellem en række legemlige tilstande, således er sjælen, som substans, også kun en række fast forbundne sjælelige tilstande. Som vi kalde en plante eller et dyr det samme, skønt vi vide, at der i et sådant væsen bestandig er et stofskifte i gang, der fra tid til anden gør det til et helt andet, således kalde vi også vor bevidsthed nu for den samme som vor bevidsthed før, skønt den nu rummer et andet indhold; grunden til, at vi i begge tilfælde identificere det faktisk forskellige, er den store lighed, som findes imellem det gamle og det nye, og den jævne overgang, der er fra det ene til det andet. Men nogen grund til at antage en virkelig sjælesubstans findes der ikke, lige så lidt som vi naturligvis kunne benægte, at der findes en sådan substans.

Denne skepticismes hovedkarakter betegner Hume så selv til slutning som en falliterklæring fra fornuftens side overfor de spørgsmål, som i livet selv naturen løser på den ligefremmeste måde. Mere end en gang i løbet af sine udviklinger henkaster Hume, at det, han skildrer som stedfindende i sin egen sjæl, muligvis forholder sig helt anderledes hos andre. Men alligevel er det jo dog den stiltiende overbevisning, som besjæler ham, at alle mennesker have den samme sjælelige mekanisme som han selv. Den væsenlige identitet mellem alle er det, han bygger på, som ethvert menneske blot ved at leve sit liv i virkeligheden aflægger vidnesbyrd om, at han betragter de andre mennesker som væsenlig identiske med sig selv. Ved at bygge på det, der tildrager sig i den enkelte, kommer man derfor ikke til at løbe fare for at få lige så mange resultater, som der er individer; man får hos dem alle i det store hele det samme facit. Forestillingen om den ydre verden, om sjælen, om årsagsloven, alle disse vigtige verdenskonstruerende begreber indfinde sig med lige nødvendighed og på lige måde hos alle, og mere end dette behøve vi ikke for at komme til ro i en fælles verdensanskuelse. Den verden, vi have med at gøre, er ikke direkte den egenlige reale verden, man antager findes, men blot den verden, som lægger sig for dagen i de forskellige tildragelser. På studiet af disse, siger Hume, kommer alt an; det er dem, som ere de egenlige realiteter, om hvilke vore meninger ikke kunne skifte; hvorimod vore meninger om det, der ligger bag ved, kun vindes ved slutninger ud fra disse tildragelser og derfor skifte, hver gang vi finde anledning til at drage andre slutninger. Mennesket mener i reglen, at han ikke kan leve, ikke foretage sig nogetsomhelst, når han ikke er sikker på, at der existerer en fast forbindelse mellem årsag og virkning. Når nu altså vore slutninger angående dette punkt ud fra det utvivlsomt givne ere og blive usikre, må så ikke livet selv blive usikkert? Havde Hume kunnet klare sig ud fra dette spørgsmål, var han ikke blevet skeptiker; han formår her kun at betone, at det er en kendsgærning, at vi i livet beholde den sikkerhed, hvis retmæssighed fornuften ikke kan bevise; en Huet ville her have talt ganske anderledes: vi bevare sikkerheden, fordi vi ad anden vej få den manglende vished. Hos Hume ligger der derimod i hans henvisning til, at naturen går sin gang trods vore skeptiske tvivl, en ganske vist uklar og ikke bevidst udtalt antydning af, at den sikkerhed, vi forlange, fornuften her skal give os, er ikke alene noget, som ligger ud over fornuftens evne, men er i sig selv en overdreven, tåbelig og uberettiget fordring. Det er den sidste vanskelighed ved at forsone sig med erkendelsens relativitet, den sidste mistvivl til den empiriske verden, den sidste forsagelse af ved at stille alt på de mange enkelte individer dog at nå enheden som slutningsresultat, som lægger sig for dagen i denne mangel på klar bevidsthed. Vi skulle siden se, om disse sidste svagheder kunne overvindes; her konstatere vi blot, hvor langt man hos Hume er vundet frem ad den ved renaissancen betrådte vej. Intetsteds træffe vi længere nogen skepsis om alle de enkelte problemer, erkendelsen får at løse; tvivlen har draget sig tilbage til disse abstrakte regioner, hvor det kun er den særlig øvede tænker, som kan forstå betydningen af og fatte interesse for de rejste problemer. Tvivlen har med andre ord tabt sin pointe; den skærer ikke længere ind i menneskets kød og blod; at følge sin tvivl i det praktiske liv, står ikke længere som fornuftigt, men – for at bruge Humes eget ord – som latterligt.

Sine tanker om den naturlige religion fremstiller Hume i et stilistisk mesterværk, som i samtaleform fører den ortodoxe (Demea), deisten (Cleanthes) og skeptikeren (Philo) sammen på en måde, der i lige høj grad lader os beundre hans fremstillings æstetiske kunstfuldendthed som hans tænknings nøjagtighed og klarhed.

Som en slags indledning lader Hume først sine personer gøre nogle almindelige bemærkninger om skepticismen i det hele. Fra den ene side gøres gældende, at indsigt i fornuftens afmagt er den bedste forberedelse for en tilegnelse af troen. Fra den anden side hævdes, at skepticismen bestandig er i modsigelse med sig selv, fordi den ikke praktisk gennemføres, og fordi man ikke kan forkaste nogensomhelst positiv mening ud fra en så almindelig betragtning som fornuftens afmagt. Hvem ville således forkaste Copernikus’ solsystem ud derfra? For at forkaste en sådan hypotese måtte man påvise de bestemte fejl, den rummer, og de bestemte vanskeligheder, den ikke kan løse. Vi kunne sige, fornuftens afmagt er en almen påstand, som er resultatet af mange erfaringer om, at fornuften i dette eller hint punkt kom tilkort; den kan derfor ikke bruges til noget bevis, men må bestandig selv påny afvente sin verifikation.

Dernæst bestemmes den genstand, hvorom der i religionsdebatten bliver tale. Det er ikke spørg målet om guds existens, men om hans natur, der skal afgøres; man skal søge at udgrunde, hvilket billede af gud, der er det rigtige. Skeptikeren betoner strax sit standpunkt; guds eksistens er vi sikre på, fordi alt må have en årsag, og verdens første årsag er det, vi kalde gud; men når vi danne os et bestemt billede af ham, som når vi tilskrive ham visdom, godhed etc., så er et sådant billede kun en lignelse; de egenskaber, vi tillægge det, betyde hos mennesker noget, vi ære og elske, og ved at tillægge gud dem, udtrykke vi kun vor trang til at ære og elske ham, men ikke hans reale natur. Som alle vore forestillinger kun øses af erfaringen og kun gælde for denne, således også dem, vi danne os om gud; men da vi ingen erfaring have om gud, passe vore forestillinger ikke på ham. Deisten protesterer herimod, idet han mener, at vi kunne danne os forestillinger om gud ad erfaringens vej; gud kunne vi således tillægge fornuft, da vi finde, at der råder en plan i tilværelsen. Den ortodoxe erklærer sig enig med skeptikeren i at forkaste den menneskelige analogi (Dodwell) og vil bygge gudsforholdet på noget apriorisk, noget af al erfaring uafhængigt. Men denne enighed mellem skeptikeren og den ortodoxe forsvinder lidt efter lidt, fordi de præcise billeder, som denne sidste vil danne sig om gud, kun i henseende til måden, hvorpå han tror at erhverve dem, ere forskellige fra deistens, men ikke i deres virkelige indhold. Jo mere skeptikeren betoner guds absolutte ubegribelighed, og jo flere lige mulige, men lige absurde billeder han maler af gud, desto uhyggeligere bliver den ortodoxe tilmode, og tilsidst forlader han de andre.

Deisten ville slutte til guds forstandighed ud fra erfaringen om verdens hensigtsmæssighed; skeptikeren viser ham, at en sådan slutning mangler al berettigelse. Vi slutte til daglig fra lige virkning til lige årsag; men jo fjærnere ligheden bliver, desto mindre berettiget bliver også slutningen. Ligheden mellem naturen og en ved menneskelig kunst frembragt ting er imidlertid så fjærn, at vi ud fra denne lighed kun kunne danne os en ganske løs formodning om, at gud er, hvad vi kalde et intellektuelt væsen. Ville vi støtte os på erfaringen, så må vi sige, at hvad vi vide om tænkningen ikke kan gøre det sandsynligt, at den skulle være principet for verdensaltet. Vi finde tænkningen begrænset til det lille rum, som opfyldes af hjernen, og naturen, som ellers viser os en uendelighed af former, hvorigennem den kan virke, skulle så overalt og bestandig have virket gennem tænken? Den ortodoxe søger at gøre gældende, at den guddommelige tænken ikke må opfattes som menneskets; vor tænken er flydende, det er guds ikke, vor tænken påvirkes af følelser og lidenskaber, det gør guds ikke; men deisten erklærer rent ud dette for mystik, vi kunne ved ånd kun forstå noget, der er eller væsenlig ligner den menneskelige ånd; guds så vel som menneskets tænken må udfolde sig i tiden og må lægge sig for dagen gennem en ordnet rækkefølge af bestemte, adskilte forestillinger. Men tænker man denne tanke igennem, da må man hjemfalde til skepsis. Antage vi nemlig, at gud er en sådan sjælelig verden af forestillinger, så må vi spørge om grunden til disse forestillinger. Erfaringen viser, at alle tanker, alle sjælelige fænomener have deres årsag; slutte vi per analogi, så må guds tanker også have deres årsag og således i det uendelige. Men tillige er det ikke ganske klart, hvorfor vi skulle søge årsagen til den orden og hensigtsmæssighed, som findes i legemverdenen, i en tænken; hvorfor kan legemet ikke selv indeholde det princip, som ordner den? Erfaringen viser os jo dog, at mekanisk virkende stofdele ved mange lejligheder danne ordnede helheder, og at megen åndsvirksomhed er forvirret og uden orden. Kan man i det hele kalde det for en forklaring at sige, at forestillinger, åndsvirksomheder ordne sig på planfuld måde, fordi de have et ordensprincip? og skal dette være godt latin, hvorfor kunne vi så ikke tilskrive materien den samme egenskab?

Men endnu vanskeligere bliver det ud fra erfaringen. At slutte til guds fuldkommenhed og uendelighed. Selv om vi lade det stå, at verden må have et intelligent ophav, så kunne vi ikke finde nogen støtte for en vurdering af, at denne verden er fuldkommen, og at altså dens ophav er fuldkomment. Antage vi på forhånd, at gud er fuldkommen, så kunne vi godkende opfattelsen af verden som fuldkommen, idet vi i ubekendtskab med guds planer afholde os fra at vurdere, om de ere blevne realiserede eller ej. Men støttet på erfaringen kunne vi ikke sige noget derom. Det var jo dels muligt, at denne verden var et resultat af en langvarig øvelse, at gud havde måttet skabe mange verdner, før han var blevet i stand til at frembringe den verden, vi se; det kunne også være muligt, at flere guder have bygget denne verden i kompagni, ligesom vi ofte se flere mennesker slå sig sammen om en fælles opgave. Ja der findes ikke den ville forestilling, som ikke kunne synes at have rimelighed: verden kunne således være et værk af en alderdomssvag gud eller af en ganske ung gud.

Se vi på verdenshelet, så er det i grunden ikke rigtigt, at det, som det minder mest om, er en maskine, et kunstprodukt; det minder mere om et dyr eller om en plante, og gud måtte vi da tænke os som dette væsens sjæl. Også denne analogi halter ganske vist, og i det hele må vi vel sige, at vi mangle alle forudsætninger for at danne os en rationel kosmogoni. Hume viser os her sin tidsalders grænse; som et løst indfald, en absurd tanke, men tillige som al naturforsknings ideal henstilles en rent mekanisk forklaring af verdenssystemets tilblivelse som mulig. Hvorfor skulle ikke materien, sat i bevægelse af en blind, ufornuftig kraft, ad rent mekanisk vej kunne frembringe den orden, vi se, når blot den fik tilstrækkelig tid. En sådan mekanisk verdensanskuelse ville også stemme bedst med den erfaring, at alle tanker og forestillinger vækkes ved, at vi betragte de forud existerende genstande. Teismen vender dette forhold på hovedet, idet den lader guds tanker gå forud for tingene. Og når den ortodoxe teologi støtter antagelsen af en gud på, at alene han kan opfattes som nødvendig existerende, medens verden må have en årsag, så er dette ikke rigtigt; intet væsen er i den forstand nødvendigt existerende, at vi ikke skulle kunne tænke os det som ikke existerende. Den materielle verden, tænkt som et af mekaniske kræfter styret evigt hele, ville lige så vel kunne repræsentere det nødvendigt existerende væsen, som gud kan gøre det.

Glipper således alle teoretiske argumenter for antagelsen af, at verdens ophav skulle være en gud, udrustet med fornuft osv. i analogi med vor egen ånd, så går det ikke bedre med de moralske argumenter. I følelsen og ikke i fornuften må ortodoxien søge troens grund. Og denne følelse er en følelse af håb og fortrøstning, at vi i gud finde beskytteren og hjælperen mod alle de onder, som verden er opfyldt af naturen bringer sygdom og nød, samfundslivet forøger kun menneskets elendighed; pessimismen overfor denne timelige tilværelse er det stærkeste fundament for vor troende hengivelse til en albarmhjærtig og kærlig gud. Men her møder os da den indre selvmodsigelse, som ligger i selve denne pessimistiske betragtning. Dilemmaet er, at hvis vi se fuldt optimistisk på verden, behøve vi ingen gud, og hvis vi se pessimistisk på verden, er dette skæbnesvangert for vor opfattelse af gud som moralsk væsen. Det er den betragtningsmåde, som allerede Bayle fremdrog, der her påny gøres gældende. Det ondes tilværelse viser os, at gud enten er afmægtig, ikke almægtig, eller ond i henhold til vore begreber om godt og ondt. Deisten sætter derfor alt ind på at hævde et optimistisk livssyn; thi kun når verden er så god, som tænkes kan, kunne vi tro på guds kærlige forsyn. Men når verdens godhed bevises ud fra den antagelse, at hvad vi se som slet og ondt, ville opløse sig i fuld harmoni, hvis vi kendte hele guds plan, så er dette et apriorisk argument, der går ud fra som givet, at gud er god. Men dette argument har da ingen værdi, hvor der spørges om, hvorvidt vi ud fra de erfaringer, vi gøre om verden, have ret til at kalde gud god. Er der slethed i verden, kunne vi ikke ud fra den slutte til en god almægtig skaber. Og det ville ikke nytte, om deisten kunne hævde, at det gode har overvægten i verden; thi selv den mindste smule ondt ville være nok til at berøve gud, der har tilladt det, hans moralske fuldkommenhed.

På dette punkt af debatten er det, den ortodoxe forsvinder. At guds væsen kan være os mystisk, kunne han hævde; men at hans moralske egenskaber skulle kunne være anderledes end vore, det kan han ikke tåle at tænke. Deisten og skeptikeren tale da lidt sammen endnu. Og her kommer da den mærkelige betragtning frem, at en teist og en ateist i grunden ikke ere så forskellige. Jo mere teisten betoner, at guds egenskaber ikke kunne sammenlignes med menneskets, desto mere nærmer han sig ateisten, som netop hævder, at det princip, som bærer tilværelsen, er ganske ubegribeligt og uden lighed med menneskelig fornuft. Satte vi et sådant væsen som mønster, ideal, så måtte vi af det ondes tilværelse i verden ikke slutte, at gud er umoralsk, men at vor moral, som oprøres over det ondes tilværelse, er fejl, fordi den er forskellig fra denne guds.

Samtalen slutter så med en betragtning af det religiøse livs værdi. Religionen er bestemt til som en stille magt at leve i menneskets hjerte, støttende og levendegørende de moralske forestillinger, som han vinder i sit samliv med andre mennesker. Ved sin forjættelse om evig løn og sin trusel om evig straf influerer den ikke synderlig på menneskene, som bestandig foretrække det nære for det fjerne. Men denne sin værdi som en stille magt taber religionen bestandig, hvor den organiserer sig til kirkelære og danner sig en konfession; som sådan har den mere tendens til at vække fanatisme og forstyrre den borgerlige fred. En af de første pligter for det borgerlige samfunds styrelse er derfor også at give kirkens tjenere så lidt verdslig magt som muligt og indprente dem, at religionens hele opgave ligger på det indre menneskelivs område. De billeder, i hvilke religionens indhold fremstiller sig for menneskets blik og bliver i stand til at besjæle ham til alt godt, kunne vi ikke danne ved en teoretisk reflexion, de fødes i os ved en slags åbenbaring og bemægtige sig med et slag vor hele sjæl som udtrykket for den højeste harmoni, hvori vort livssyn finder hvile.

Det lønner sig vel umagen at dvæle lidt ved denne skepticisme, særlig at søge den forbindelse, der er mellem standpunktet overfor de erkendelsesteoretiske spørgsmål og overfor de religiøse-moralske. Vi kunne her sige, at religionen forholder sig overfor moralen som metafysiken overfor erfaringsvidenskaberi. I erfaringens verden må vi søge det nye indhold, som skal berige og fuldstændiggøre vor erkendelse; hvad vi end mene om de metafysiske spørgsmål, om den ydre verdens realitet, om legemets og sjælens substantialitet osv., så forandrer dette i ingen henseende de givne fænomener; med dem og deres love er det, vi have at gøre, og de metafysiske teorier ere kun en tilfredsstillelse af menneskets trang til at få en afslutning engang for alle på sit verdensbillede. Spørgsmålet er kun, om den afslutning, som det almindelige menneske uvilkårlig i kraft af de psykologiske love, som beherske hans forestillingsliv, bringer ind i sit verdensbillede, så han opfatter verden som en materiel real verden, der gennem hans sanser påvirker hans sjæl, er rigtig eller ikke; og dernæst om det er muligt at give mennesket et andet verdensbillede, der på så ligefrem en måde kan tilfredsstille ham i det daglige liv. Humes skepsis løber væsenlig ud på, at det naturlige verdensbillede ikke kan retfærdiggøres. men at det er tvivlsomt, om noget andet verdensbillede kan gøre fyldest overfor det daglige livs krav. Modsigelserne og vanskelighederne i det naturlige verdensbillede opdages kun ved en anstrængt og gennemført abstrakt reflexion; men de verdensbilleder, som man så kan danne, og som fjærne disse modsigelser, kunne på deres side kun undgå at komme i strid med det daglige livs umiddelbare erfaringer, ved at hin abstrakte reflexion holder sig vågen. Hver gang den slappes, så støde disse nye verdensbilleder den “sunde fornuft” samtidig med, at de modsigelser i det daglige verdensbillede skjule sig, som den anstrengte refleksion havde opdaget.

Og ganske på samme måde går det med religionen og moralen. Det er i det daglige menneskelige liv, vi må søge de erfaringer, som udvide og berigtige vort moralske blik; der kan slet ikke være tale om at udlede de moralske bud af religionen. Religionen er kun det, som støtter og samler menneskets moralske bevidsthed; den er støtten, men ikke kilden til vor moral. Søge vi at gøre den til kilden, af hvilken moralen skal udledes, så kunne vi ikke undgå at komme til en moral, som er stik modsat den, vi nu leve på. Fra erfaringen at slutte til guds moralske karakter er nemlig den sikre vej til at stemple gud som umoralsk efter vore begreber om godt og ondt. Om vi have nogen grund til at opfatte verden som skabt af en gud, må om ikke helt ud benægtes så i det mindste stilles hen i det ubestemte. Men det bliver et spørgsmål, om noget af de gudløse verdensbilleder, vi kunne danne os, kan bringes til at støtte vor moral på samme måde, som den religiøse verdensbetragtning gør. Modsigelsen, som ligger i at søge støtte for sin moral hos et væsen, som må kaldes umoralskt, når vi skulle slutte til dets beskaffenhed ud fra erfaringen, findes efter Humes mening ikke, når vi gå ud fra, at gud er et moralsk væsen, som fra en apriorisk sætning; og det er som sagt et spørgsmål, om noget strængt på erfaringen støttet verdensbillede kan få det samme tag i menneskets samvittighed som religionen. Den dybe trang til ikke at holde fast ved mere, end man kan bevise med fornuftgrunde, kender overhovedet det daglige liv ikke til; som man lever på årsagssætningen, på verdens realitet osv. ubekymret om, hvorvidt de kunne strængt bevises eller ikke, således lever man på, at moralen har en magt i verden, som erfaringen vel, når vi måle slægternes og ikke individernes liv, kan retfærdiggøre; men denne erfaring, at moralen, set i slægternes liv, er det styrende, får gennem gudsforholdet en magt til at besjæle individet, som den gennem intet andet udtryk formår at vinde.

Gennem hele denne betragtning er det punkt nået, hvor den åndelige bevægelse må skifte karakter. Den radikale tvivl på mennesket, som lægger sig for dagen deri, at al hans erkendelse erklæres værdiløs, når de metafysiske problemer ikke kunne løses, og deri, at han erklæres for ude af stand til at blive et moralsk væsen uden igennem en mirakuløs åbenbaring og forholdet til en oversanselig gud, denne tvivl er der gjort ende på. Vi må bygge på mennesket for at kunne gå sikkert, og kun så langt, vi kunne gøre det, kunne vi gå sikkert. Om man på dette grundlag kan nå alt, er ikke sikkert, men det, som det er af afgørende interesse for mennesket at nå, kan han nå. Det problem, som det fra nu af bliver opgaven at løse, er det, som her er ladet uløst, nemlig forholdet mellem individet og slægten, mellem individerne i deres mangfoldige forskellige afskygninger og individerne i deres enhed, deres væsenlige lighed. Den engelske ånd, der, som vi ovenfor sagde, gik ud fra enheden og søgte at åbne individernes forskelligheder så vidt et spillerum som muligt, beholder ret. Men om denne enhed, som i slægternes løb altid vil beholde overtaget, også vil kunne nå til at beherske det enkelte individs liv, når man blot lader dette forme sig så frit som muligt, om ikke under en eller anden form enheden og dens krav må stilles op for individet som en fremmed magt, han skal rette sig efter, det er spørgsmålet. Med andre ord:

Kun ved at studere menneskene i deres liv og deres færden i denne verden kan man komme til kundskab om menneskets væsen og dets fordringer; men vil det enkelte individ ikke bestandig lettelig skuffe sig selv og føle det som sit egenlige væsen, der udgør hans ejendommelighed, hans forskel fra andre, og kan man altså lægge det i hans hænder at afgøre, om han vil underkaste disse sine ejendommeligheder den tugt og orden, som hensynet til enheden kræver.

Fjerde periode.
Autoritetens forsoning med individet

Da man i renaissancens første tid trådte frem med det forlangende, at enhver regel og orden, hvorefter mennesket skal rette sig, det være sig i hans forhold til naturen, til staten eller moralen, skal vindes ved erfaringen, så havde alt foreløbig antaget en kaotisk karakter; man mistvivlede om, at overhovedet nogen orden kunne findes i dette brogede mylr af fænomener. At dette, at ordenen ikke skulle kunne findes ved at betragte fænomenerne, ville være ensbetydende med, at der ingen orden var, gik ikke strax op for bevidsthederne; man syntes at kunne slå sig til ro med, at denne orden var så godt skjult, eller menneskets evne til at finde den så ringe, at kun en åbenbaring, en velvillig håndsrækning, kunne give ham kundskab om den. Men dette uholdbare standpunkt blev man efterhånden tvunget til at opgive, dels ved at betragtningen af fænomenerne virkelig førte til opdagelsen af en gældende orden, dels ved at den på blot autoritet anerkendte orden viste sig ganske afmægtig og illusorisk. Naturvidenskaben kontra den aristoteliske filosofi; den engelske kontra den franske samfundsudvikling; den menneskelige erfaringsmæssige moral kontra den kirkelige blev de magter, som kæmpede med hinanden, indtil sejren afgjort hældede til de førstes side. Men resultatet, om end det samme i realiteten, fik dog en forskellig farve, eftersom det her blev erfaringsstandpunktet, som sejrede, eller der blev autoritetsstandpunktet, som viste sin afmagt. Tydeligst træder dette frem ved at se på situationen i England og i Frankrig ved slutningen af det 18. århundrede. I England var man nået til en fredelig samfundstilstand ved at gennemleve overgangstidens revolutionære paroxysmer; samfundsordenen var blevet bygget på borgerlig grund, på samfundsmedlemmernes egen menneskelige vilje til at leve i fred med hinanden og deres evne til at finde udvej til at opnå dette. I Frankrig havde man kvalt den revolutionære bevægelse, oktroyeret en orden, som alle skulle rette sig efter, og i den dybeste mistillid til menneskets evne til at stå på egne ben endogså brudt den religiøse fred, som var blevet tilstået huguenotten på betingelse af, at han levede som god samfundsborger. Og nu mod slutningen af det 18de århundrede hvor var da den største fasthed, hvor den største lykke? Svaret kunne ikke blive tvivlsomt; men for den sukkende franskmand blev den praktiske erfaring, hvorefter englænderen bredt og roligt indrettede sin videre handlen, til en doktrin, et evangelium, der opfattedes med begejstring og efterstræbtes med blindhed. Englænderen havde ført det praktiske bevis for, at der kunne bygges på menneskenaturen, at den radikale mistillid til den, overbevisningen om overhovedet ikke at kunne bygge på mennesket, var fejlagtig. Men deraf drog franskmanden under lidelsen af den mistillid, som var blevet vist ham, den slutning, at der overalt kunne bygges på mennesket alene; og var denne slutning berettiget? Englænderen havde vist, at man kunne nå en fast orden ved at lade individerne røre sig frit; franskmanden tog dette som et bevis for, at alene ad denne vej gik vejen til ordenen, uden at overveje, under hvilke særlige forhold det i England var lykkedes. Englænderen drister sig til, hvor fornuften ikke længere kan lede ham, da at lade det komme an på instinktet. Hvor letsindigt, hvor uforsvarligt! ville den franske øvrighed råbe ham i møde; kan man ikke altid med sikkerhed bygge på, at verdens grundvold ligger fast, når den lægges i menneskets bevidsthed, lad os så være frie for alle experimenter. Men den franske styrelses falliterklæring og den engelskes gode resultater lode det for franskmandens øjne tage sig ud, som om instinktet var det rette supplement til fornuften, uden at man bekymrede sig om at huske på, at dette instinkt kunne være træneret på forskellig måde og derfor kunne føre til forskellige resulter. I England ender det 18de århundrede med et stort spørgsmål; så langt er man nået ad erfaringens vej, men under hvilke vilkår dette er blevet muligt, ved man ikke; det vundne resultat kan ikke betvivles, men det overrasker. I Frankrig derimod ender det 18. århundrede med en falliterklæring, hvis realitet er sørgelig håndgribelig, og hvis grunde man i al fald tror at indse med så fuldkommen tydelighed, at man ikke er i tvivl om, hvorhen man skal vende sig i fremtiden. Af de frie individers samvirken ser Rousseau samfundslivets kosmos, harmoni og lykke, fremgå med samme nødvendighed som den, hvormed planeterne år efter år dreje sig i deres baner.

Vi have i det foregående ikke fundet lejlighed til at berøre Tyskland, dette land, hvorfra den store reformationsbevægelse udgik, og som fra Kants tid skulle komme til at spille en så stor rolle i alle de åndelige bevægelser. Hvor kan det være, at dette land i den langt; mellemtid havde indtaget en så tilbagetrukken stilling, at skepticismen ikke fandt nogen jordbund der?

Skepticismen er udslaget af en følelse af afmagt til at løse opgaver, som med nødvendighed stille sig.

Hvor forskelligt end denne følelse kan forme sig, og på hvor forskellige områder end de opgaver kunne søges, overfor hvilke man lægger hænderne i skødet, så vil der dog i al skepticisme være dette fælles, at den aldrig betyder en blot foreløbig overvejelse og aldrig opstår overfor periferiske spørgsmål. Men når vi bestemme skepticismen på denne måde, så er det ikke vanskeligt at se, at der i Tyskland ikke var nogen god jordbund for den. I Frankrig og England fandt de store politiske og religiøse brydninger sted indenfor et statslegeme, som var stærkt nok til at modstå gæringstidens tryk; men i Tyskland var statslegemet så svagt, at det ikke kunne gøre nogen synderlig modstand mod den opløsning, som brydningen fremkaldte; der blev her ikke på samme måde som hist tale om politiske modsætninger, som skulle forsones, eller religiøse konfessioner, som skulle forliges. Småstaterne skilte sig ud fra hinanden indbyrdes, og i trediveårskrigen lykkedes det dem at tilkæmpe sig det gensidige ligevægtsforhold, som patierne i de store stater måtte stræbe at nå uden at sprænge statsenheden. De store, kæmpende modsætninger havde således i Tyskland langt lettere kunnet bringes til forsoning, fordi de ikke skulle forliges under en centralmagt. hvis væsen var enhed; de skulle blot lære at fordrage sig med hinanden som geografiske naboer. Fyrsten i småstaten levede under denne grænsevagt i et langt nøjere forhold til sine undersåtter end den engelske eller franske øvrighed til sine; han blev deres fører og ikke den transscendente magt, som skulle beherske stridende partier. Instinktmæssig rettede fyrsten sig i Tyskland mere efter undersåtternes krav, og bevidst gave disse sig derfor villigere ind under hans styrelse. Til en politisk, religiøs-moralsk skepticisme var der ingen plads i Tyskland; tværtimod var der i dette land en særlig gunstig jordbund for en dogmatisk optimistisk spirituel livsbetragtning som den Leibnitz’ske. Alt, mente man, var indrettet på det bedste; et vist og kærligt forsyn havde med fuldkommen kunstnerhånd lagt alt til rette for menneskene, og det var kun en forholdsvis ringe affiling og udbedring, der hist og her kunne trænges til under de vexlende tider. For en metafysisk skepticisme kunne der da heller ikke være plads. Det var først, efterhånden som de enkelte stater ophørte at gå op i deres rolle som grænsestater til andre og begyndte at blive levende nok til at føle deres eget liv, at de droges ind under de samme kræfters virksomhed, som rådede i England og Frankrig. Den preussiske syvårskrig blev i denne henseende af den største betydning, idet den kan betegnes som den endelige, uigenkaldelige afgørelse af spørgsmålet om, hvorvidt disse tyske småstater havde et selvstændigt statsliv eller ikke. En mængde forhold meldte sig nu med krav på at omordnes; der var meget, som nu viste sig ikke at være så godt, som det kunne være. Den Leibnitz-Wolffske spekulation fik herved sit første stød. Men dens fuldstændige fallit blev først åbenbar, da det overhovedet viste sig, at den abstrakte fornuftsmæssige reflexion ikke med sin bedste vilje formåede at løse de opgaver, som den brogede menneskeverden rummer. Det oplyste kongedømme tog som menneskenes beskikkede formynder fat på at løse de opgaver, som de nye tidsvilkår havde begyndt at stille; med ærlig vilje og god tro på sin evne, men tillige i overbevisningen om folkets egen afmagt, var det gået til værket; men da det snart viste sig, at det kom tilkort, så var dermed også i Tyskland tilliden til den spekulative fremgangsmåde, til alle transscendente magter strandet.

I den litterære kreds, som samledes om Fredrik den store, herskede gennemgående en skeptisk tone. Den blev udtrykket for den vågnende bevidsthed, at der var meget at ændre og forbedre i de gamle forhold; den blev det oplyste kongedømmes forbundsfælle, idet dette påtog sig at føre samfundet fremad. En dobbelt karakter fik derfor denne skepticisme. På den ene side viste den hen til, at der var så mange brøst at afhjælpe, at det gamle ikke strakte til. Den trådte frem som en spot over dem, som endnu vare så naive at tro, at alt var indrettet på det bedste, og at de fremskridende tider ikke ville have noget fuldkomnere eden at byde end det, hvori bedsteborgerne fandt sig så vel tilfreds. Det galdt om at åbne disse menneskers øjne for, hvor meget der var forkert. Men på den anden side åndede der igennem denne skepticisme en mistillid til, at disse gode mennesker, som man først måtte lære at ønske bedre forhold, på egen hånd skulle være i stand til at hidføre bedre tilstande. For menneskene er der intet andet at gøre end at bekende deres egen afmagt og trøste sig med, at der er en højere magt, gud alias det oplyste enevældige kongedømme, som tager sig af deres sager. I denne sidste tendens er denne skeptiske tidsstrømning kun en forlængelse af den, som fandt sit udtryk i Le Vayer og Buet; det er den første tendens, der giver den sin ejendommelighed, ligesom jo også Fredrik den stores kongedømme skilte sig fra Ludvig den 14.s ved at have en reformerende mission, medens Ludvig den 14. netop så sin mission i bevarelsen af det gamle, i hævdelsen af uforanderligheden, det evige absolutte fuldkomne. Men denne til Fredrik den stores hof knyttede skepticisme er selv, ligesom det reformerende kongedømme, noget, som kommer udefra; det er ikke en skepticisme, der udspringer af selve det tyske åndsliv; det er fremmede vismænd, som lukke øjnene op på de blinde indfødte.

Marquis d’ Argens indkaldtes af kong Fredrik, der havde følt sig tiltrukket af hans Lettres juives, Lettres chinoises og særlig af hans Philosophie du bon sens, i hvilke skrifter en verdensmands skepticisme fremstilles, der navnlig støtter sig til, at menneskers meninger på de allerfleste punkter gå stik imod hinanden, uden at den enkelte på nogen tilfredsstillende måde kan finde sig til rette i dette virvar. D’Argens’ skrifter have kun ringe original betydning; deres værd består netop i den begrænsning, han giver sin skepticisme. Det er ikke i og for sig umuligt at nå til faste resultater; det er kun de enkelte individer, som bestandig komme tilkort. Det fuldstændig klare og indlysende kan man ikke betvivle; men livets konkrete forhold ere for forviklede til, at noget der skulle kunne stå for den enkelte som klart og indlysende. Overfor dem gælder det, at man ikke slår for megen lid til sine meningers pålidelighed; men holder sig for øje, at også den, som har den modsatte mening, kan have ret, selvom man ikke kan forstå det. Fuldkommen klart og indlysende er det, at gud må existere og existere som et åndeligt væsen; noget må der have været fra evighed af, og dette noget må have været ånd, da materien ikke kan frembringe ånden. Gud må ligeledes være algod og alvis. Men når gud er skaberen til alt, hvorledes kan han da være algod; må han ikke være ophavsmand til det onde? Om dette, siger d’ Argens, ved jeg ikke besked. Hvad jeg ved er, at gud er til og er algod og ikke kan være det ondes ophav; når han tillader det onde, må dette have været nødvendigt. Om mere bekymrer jeg mig ikke, men tilstår åbent min uvidenhed; en ting, som jeg ikke forstår, må ikke få mig til at forkaste noget, hvis sandhed jeg tilfulde indser. For det oplyste kongedømme var dette netop løsenet; folket skulle være overbevist om, at hvad der skete, var det bedste, selvom det ikke forstod det.

Louis de Beausobre, hvis fader, den berømte Isåc Beausobre, var flygtet fra Frankrig og siden kom til Berlin, søgte ligeledes at vise, hvorledes livets lære er skepticismen. Alle vore meninger have deres udspring i vort temperament, og ingen af dem kan give sig ud for at udtrykke evige sandheder. Vore metafysiske teorier ere kun lige så mange tilfældige meninger eller vildfarelser, som en dristig mand har fået folk til at tro på; hvert system har sin tid, så omstyrtes det og forsvinder; vore metafysiske teorier ere som voxbilleder; når solen skinner på dem, bliver der ikke det mindste træk tilbage. Endogså guds existens kan det falde vanskelig at bevise; thi vi have ikke noget klart begreb om gud; men vi kunne dog vise, at alle beviser imod hans existens ere umulige; thi hvorledes skulle man vel kunne modbevise gyldigheden af det, man ikke har noget tydeligt begreb om[3]. Guds existens bliver således det sandsynligste, og endnu mere befæstes denne antagelse, idet troen på gud fører så meget godt med sig. Heller ikke i vor moral kunne vi nå nogen tilforladelig vished. Om end menneskenes ansvarlighed beror på deres motiver, så er dog handlingens godhed afhængig af dens følger; men da enhver handling har en uendelig række af følger, så kan ingen fælde nogen sikker dom, thi ingen kan overskue hele denne uendelige række af følger. Ofte sker det, at lykken fødes af ulykken, så det ikke altid er sikkert, at den, som skåner os for et onde, er vor velgører, tværtimod kan det omvendte blive tilfældet. For enhver af os gælder det også, at vi kunne komme i forhold, hvor vore pligter stride mod hinanden, uden at vi formå at finde en absolut rigtig løsning af konflikten. Men i det store hele må denne vor usikkerhed om følgerne af vore handlinger anses for en lykke; thi kun derved bevares sindet friskt; der er intet, som i den grad ødelægger en nydelse, som det at have dvælet ved den på forhånd. Mennesket skal kunne leve på sit ansvar; livet består ikke i på forhånd at have løst alle spørgsmål, men derimod i at kunne fordybe sig søgende og alvorlig i alle de konkrete tilskikkelser, det sender. Lad os ikke fortabe os i bekymringen for det, vi ikke kunne nå, men være glade ved det, vi kunne opnå; vi have jo dog, når vi overveje sagen, den trøst, at livet kunne være meget sørgeligere.

De sidste udveje, som spekulationen havde søgt at finde, lukkede sig håbløst. Det oplyste kongedømme kunne ikke tilfredsstille; det transscendente kunne ikke være til nogen hjælp i dette jordiske liv. I livet selv må midlerne søges til at løse livets opgaver; findes de ikke der, findes de ingen steder. Det blev Kants opgave at føre menneskene bort fra alle illusioner om at kunne vinde fremad ved hjælp af noget andet end dem selv; men Kant søgte tillige at vise, at vi have hjælpekilder nok i os selv til at nå alle de mål, som have nogen virkelig interesse for det jordiske liv. Selvom man må opgive at nå den afsluttede, fuldstændig udtømmende viden, så er denne resignation dog praktisk set uden al betydning.

Rousseau og Kant give i forening stødet til hele vor tids åndelige bevægelse. Det kunne ikke undgås, at den bestemthed og i mange henseender den overilethed, hvormed de erklære, at kun på menneskelig grund kan vejen lægges, måtte føre til, at skeptiske anskuelser også efter deres tid på ny fik lejlighed til at tage ordet. Men efter Kant og Rousseau vil skepticismen dog ikke mere træde frem i så klare former som hidtil, fordi der overhovedet ikke mere stilles noget valg, om hvorvidt denne vej på menneskelig grund skal følges eller ikke. Det står bestandig fast, at anden vej er der ikke; men det kan stundom synes, som om denne vej er usikker, og som om derfor menneskets skæbne, henvist som det er til denne vej, er temmelig sørgelig. Den pessimisme, som tidligere fandt sin forsoning ved at søge ly under transscendente magters beskyttelse, må nu uden forsoning tage sit livssyn, som det er.

Det falder ikke indenfor vor opgave her at give nogen fremstilling af Kants og Rousseaus lærdomme; vi skulle kun fremhæve de hovedtræk i dem, som blive af betydning for de skeptiske former i den kommende tids åndsretninger. Det er da uden sammenligning Rousseau og de af Kants reflexioner, som angå moralske spørgsmål, der have fået den største betydning; indenfor det erkendelsesteoretiske-metafysiske område er det i grunden kun en ganske ensformig, monoton bevægelse, der har været oppe, en afgjort utilfredshed med de vundne resultater og en afgjort opgivelse af at kunne nå til andre resultater.

Rousseau forsøger at give den dybeste tillid til mennesket udtryk. Denne tillid former sig hos ham som en tillid til, at mennesket er et samfundsvæsen, som, når han blot frit og naturlig får lov til at følge sit væsens krav, ikke kan finde sin lykke i andet end det, der tjener andres vel. Men der er dog på bunden af hele hans tankegang en så stærk betoning af individet som isoleret, at samfundslivet kommer til at stå som en fremmed og fjendtlig orden, individet må rette sig efter. Det er hans egen tids ulykkelige forhold, der kaste en uforsonet splid ind i hans tænkning; men idet denne splid virkelig udtrykker det store problem, som alt menneskeliv kæmper for at løse, bliver den mere end en svaghed i Rousseaus lære.

Den kultur, af hvilken den franske samfundsorden var frugten, havde gjort menneskene til hinandens medbejlere og fjender; overalt manglede det enkelte individ frit spillerum, plads til at røre sine albuer, og det var kun forståeligt, at individet måtte fatte had til sine medmennesker, når han i dem stadig fandt hindringer for tilfredsstillelsen af sine ønsker. Hvis denne gensidige hæmmen ikke fandt sted, hvis de enkelte glede forbi hinanden uden at tørne imod hinanden, hvorfra skulle så hadet komme? Det er denne længsel efter et samfundsliv, som lader individerne glide således imellem hinanden uden fjendtlige sammenstød, der lader Rousseau vende sit blik mod de primitive mennesker. Et ganske fantastiskt, historisk ubegrundet Robinsan Crusosk billede af livet i naturtilstanden synes ham at give det, som kulturmennesket længes efter. Skoven er stor nok for alle; lykkelige og uden bekymring for den dag, som gik, og for den, som kommer, strejfe disse naturmennesker om, mødes og skilles uden særligt venskab for nogen, uden fjendskab, måske aldrig genkendende den, de møde på ny. I dette naturbårne liv er det øjensynlig særlig individets fuldkomne frihed ved siden af de andre, som lokker Rousseau; men denne frihed former Sig strax derpå for ham til at være blot et middel til at skaffe det egenlig menneskelige i os væxt, det gode og det dydige. I naturtilstanden ville mennesket følge sin naturs umiddelbare indskydelser; ingen beregning om egen skade ville der have indsnævret hans sind; det er først beskæftigelsen med kunst og videnskab, hele den intellektuelle kultur, som har hindret mennesket i frit at følge sin natur, tjene fædreland og venner og hjælpe de ulykkelige. De naturlige tilskyndelser ere af ædel art; overalt finde vi, at menneskene have de samme fundamentale ideer om, hvad der er godt og ondt, og gud har givet os alle en indre stemme, samvittigheden, som vi blot behøve at lytte til for at lære at elske det gode og sætte den tilfredshed, som vi kunne nå ved at handle efter den, over alt andet. Men uskyldighedstilstanden, hvor samvittigheden rådede uhæmmet, hvor der fandtes lutter gode mennesker, men i grunden ingen dydige, fordi dyden kun er den godhed, som det koster os kamp og offer at lægge for dagen, den er engang for alle tabt; den kan ikke genvindes ved at bortkaste kulturen; man fik i så fald blot dumheden i tilgift til fordærvelsen. Det, som det gælder om, er for den enkelte at bekæmpe det onde i sig, og for de mange med kunst at ordne samfundet således, at det, som af sig selv skete i naturtilstanden, nu atter kan komme til at virke. At det vil være muligt at skabe en ny lyksalighedens tidsalder, kunne vi stole på, da menneskets natur kun er forkvakler af kulturen, men ikke er berøvet sine oprindelige evner. I naturtilstanden står den indre stemme, samvittigheden, i en fuldkommen harmoni med alle de øvrige drifter i mennesket; men i kulturlivet er mennesket blevet underkastet så mange skæve indflydelser, at denne hans naturs stemme overdøves og taber i magt; den er frygtsom og tier gærne, når lidenskabernes storme bryde løs i os, ja fanatismen vover endogså at efterligne dens røst og føre os til forbrydelsen i dens navn; tilsidst tier den ganske stille, og det kan komme til at koste lige så store anstrængelser at vække den på ny, som det kostede at få den overdøvet. Men den lever, selv hvor den er trængt mest tilbage, og nogen ret lykke når mennesket kun, hvor han følger den overalt, ubetinget, uden hensyn til egen skade eller fordel. Forbandelsen ved kulturen er, at om der end ikke er nogen ret lykke udenfor det af samvittigheden styrede liv, så er dyden dog ikke nok til lykken; dyden er sjælens sundhed, men denne er ikke nok til at skaffe den de goder, den har fornøden til sin næring. Det gælder at ordne samfundslivet således, at denne skævhed så vidt muligt rettes, så samvittigheden finder så få hindringer som muligt i at vinde magt over viljen. De instinkter, som kulturlivet har fremkaldt, må atter trænges tilbage; tilfredsheden med sin lod må atter tage bolig i vort sind. Tilfredshedens kilde er nøjsomhed; men denne, som var naturmennesket en ligefrem ting, bliver for kulturmennesket kun at vinde ved med anstrengelse at bekæmpe sine begæringer. Samfundsordenen må derfor være beregnet på at støtte mennesket i denne kamp ved at røve alt det, som nu vækker hans ville begær, dets værdi, dets magt til at friste. Først og fremmest må ligheden indføres, da den udslukker al misundelse; mennesket skal atter som i naturtilstanden lære at leve i sig selv og ikke som i kulturtilstanden at leve i andres meninger; og dette kan nås, når overhovedet intet kan forhøje eller forringe andres meninger om en end ens evne til at følge sin samvittighed.

Hvad der bryder sig hos Rousseau, er hans ubegrænsede tillid til menneskenaturen og hans ubegrænsede mistro til det af kulturen forkvaklede menneske. Men den vanskelighed, som opstår, når man giver ham ret i begge hans synspunkter, er da let nok at se. De mennesker, som findes omkring ham, ere jo kulturfordærvede mennesker, og hvorledes skal man da nå at få dem ført ind på en bedre vej. Giver man dem frit løb til at følge deres instinkter, da giver man jo derved sletheden tøjlen; der er åbenbart ingen anden udvej end at give dem, hos hvem samvittigheden, den gode natur, allerede har overvægten, ret og magt til at tvinge de andre ind på en bedre vej, der også hos dem kan befordre en omdannelse og lutren af karakteren. Men hvem skal afgøre, hos hvem det er den gode natur, og hos hvem det er de fordærvede instinkter, der råde? Har ikke Rousseau selv erklæret, at fanatismen kan låne samvittighedens røst og i dens navn føre os til forbrydelsen? Den franske revolution viste i sine udskejelser, at denne afgørelse er en vanskelig sag; men den franske revolution står dog også i manges øjne som beviset for, at om end afgørelsen i det enkelte givne øjeblik kan falde uheldig ud, idet den bliver et blot tilfældigt magtspørgsmål, så vil den i tidens løb dog falde til den rigtige side; menneskets gode natur kan i det enkelte tilfælde forkvakles og komme på afveje, men den kan ikke ødelægges og vil til syvende og sidst gå af med sejren. Dette optimistiske blik på menneskelivet har i vore dage en overmåde stor styrke i alt, hvad der hedder liberale bevægelser; men som hos Rousseau optimismen brydes med pessimismen, idet menneskets kommende lyksalighed dog kun bliver en tarvelig efterligning af det engang i naturtilstanden virkeliggjorte eden, således gør der sig også i alle vor tids bevægelser en pessimisme gældende ved siden af optimismen. Kan samfundslivet virkelig blive den fulde tilfredsstillelse for individet? Nogle gøre gældende, at menneskenes fremskridt overhovedet er en illusion, fordi det bestandig bliver tvivlsomt, om der ved de forskellige forandringer vindes eller tabes mest; ethvert fremskridt i en retning har et tilbageskridt i en anden retning til følge, så der i grunden kun bliver tale om en frem- og tilbagesvingen om samme punkt, men ikke om nogen egenlig fremadskridende bevægelse mod et eller andet ideal; andre betvivle vel ikke fremskridtets virkelighed, men tvivle om, at det, der vindes af goder i tidernes løb, kan opveje den sum af lidelser, som forvillelserne på vejen har medført for de enkelte tidspunkter; og atter andre mene, at om end hidtil mennesket er gået frem, så er dermed ingenlunde udelukket, at hans natur engang kan forville sig redningsløst. Endelig er der dem, som mene, at den menneskelige udvikling er inde på en vej, som allerede er forvillelsens vej; nogle af disse tro, at denne udvikling som en ustanselig strøm vil rive menneskene med sig, hvor meget de end stritte imod, andre derimod håbe ved et voldsomt indgreb, en revolution at kunne give bevægelsen en anden og heldigere retning. Alle disse afskygninger spille deres rolle i vore dages politiske sociale kampe som forskellige nuancer af konservative og liberale standpunkter. Fælles for dem alle er den Rousseauske antitese mellem individet og samfundet; samfundet er kun til for individets skyld, men individets første pligt, hans samvittigheds krav, er at rette sig efter samfundslivets fordringer. Forsoningen af denne antitese kan kun findes, hvis det kan gøres indlysende, at individets væsen er at existere som samfundsvæsen; dvs. hvis samfundslivets fordringer kunne formuleres præcist og udtømmende, og hvis disse fordringer kunne tilegnes af det isolerede individ som hans egen lykkefordring.

Overfor dette spørgsmål er det, Kant indtager en så overmåde karakteristisk stilling; men for ret at vurdere denne må vi kaste et blik på hans erkendelsesteori.

Det slutningsresultat, hvortil Hume kom, var i grunden den fuldstændige udformning af alt, hvad der indeholdes i Descartes’ sætning: je pense done je suis. At man er umiddelbart sikker på sin egen bevidstheds existens og på dens indhold, står fast; men ud fra denne vished kan man i følge Hume ikke komme et skridt videre. Vi kunne kun erkende det verdensbillede, som er tilstede i vor bevidsthed, men ikke sige noget om dets forhold til den reale virkelighed; vi kunne se, hvad der foregår i os selv, men ikke være sikre på, at det ser lige sådan ud i andres bevidstheder. For begge disse punkters vedkommende må vi leve på en ubegrundet antagelse. Kant søger nu at gå ud over Hume og supplere Descartes’ sætning ved at vise, at usikkerheden om forholdet mellem verdensbilledet i bevidstheden og den reale verden er uden betydning, når vi blot kunne være sikre på den væsenlige overensstemmelse mellem alles bevidstheder. Og denne sikkerhed mener Kant så umiddelbart at besidde, at han aldrig undersøger dens styrke; hos Hume havde jo også tanken om muligheden af en forskel mellem de enkelte bevidstheder ingen alvorlig karakter, men mere en forbigående spøgende åndrigheds udseende; vi kunne lettere træffe på mennesker, der alvorlig tvivle om pålideligheden af deres erkendelse af verden, end sådanne, der alvorlig tro på, at deres naboer kunne have anderledes indrettede sanser og en ganske forskellig forstand. Med antagelsen af alle fornuftvæsners absolutte grundenshed. og af dette væsens uforanderlighed gennem tiderne mener nu Kant at kunne sikre erkendelsens gyldighed.

Grunden til, at alle mennesker skelne mellem den virkelige verden og deres forestillinger om den, og i hin se objektiviteten, i disse derimod det subjektive, uvirkelige, ligger i, at bevidstheden under sansningen er passiv, blot modtager indtryk, men ikke selv frembringer disse forestillinger. Men grunden til, at man mener ikke at kunne stole på sine forestillinger, idet man i dem ikke tør se blotte spejlbilleder af den virkelige verden, ligger i, at man anser bevidstheden for under sansningen ikke blot at være passiv, men tillige virksom på en sådan måde, at den væsenlig bidrager til at bestemme udseendet af den forestilling, som fremgår af det passivt modtagne sanseindtryk. Kant fastholder bestandig bevidsthedens passivitet og hævder derfor tilværelsen af en fra bevidstheden forskellig real verden; men idet han indser, at vægringen ved at se et afbillede af denne verden i bevidsthedsbilledet beror på bevidsthedens aktivitet, betoner han denne stærkere, end tidligere sket var, og vinder derved muligheden for at kunne nære en ubegrænset tillid til gyldigheden af dette verdensbillede for hele menneskets liv i erfaringens verden.

Det er nu velbekendt, hvorledes Kant forholdsvis let kan få det gjort rimeligt, at de former, under hvilke vi anskue tingene som udstrakte, skyldes bevidsthedens bearbejdelse af modtagne indtryk, så den verden, vi leve i, må synes os at være en rumlig verden, hvad enten den er det i og for sig eller ikke. Vanskeligere bliver det strax at forstå, at tidsfølgen mellem tingene skulle være et sådant resultat af bevidsthedens aktivitet. Det synes os umiddelbart, som om vore bevidsthedstilstande følge efter hinanden, ikke fordi det således er bevidsthedens natur, men fordi de indtryk, som vække hine tilstande tillive, virkelig følge efter hinanden. Denne vanskelighed bliver endnu føleligere, så snart det drejer sig om den orden, i hvilken de skiftende bevidsthedstilstande skulle følge efter hinanden. Den regelmæssighed, som vi mene at iagttage i denne rækkefølge, og som vi betegne ved at sige, at der hersker en årsagslov i fænomenernes verden, synes ikke at kunne være skabt af bevidstheden. Skyldes den tingene selv, kunne vi i følge Hume ikke vide noget om, hvorvidt den vil findes i den kommende tid; skyldes den bevidstheden, og kunne vi være sikre på, at bevidstheden ikke skifter natur, så kunne vi derimod være sikre på, at fænomenverdenen også fremtidig vil være årsagsbunden. Kant har åbenbart selv fornemmelsen af, at han ved at gøre bevidstheden til bærer for årsagssammenhængen mellem fænomenerne, lægger en større byrde på dens skuldre, end den kan bære. Men vi må dog indrømme ham to ting, nemlig dels, at anerkender man først tidsformen som en subjektiv form, der er ganske ligegyldig for, om der existerer en objektiv tid eller ikke, så er den største vanskelighed for årsagsforholdets opfattelse som blot subjektivt-fænomenalt faldet bort; thi årsagsforholdet er kun et konstant tidsforhold; og dernæst, at bevidstheden faktisk på mange punkter tiltager sig en magt til at ordne fænomenerne efter årsagsforholdet. Dels gælder dette om alle de dele af verdensbilledet, som vi danne ikke ved direkte iagttagelse, men ved en konstruktion ud fra det sete, såsom vor opfattelse af planetsystemets tilblivelse, de geologiske perioder osv.; dels gælder det om alle beretninger om mirakuløse tildragelser, som vi ikke tro på og ofte ad lange omveje bortforklare, idet vi søge at indordne dem under det, som en årsagsbunden tilværelse ville kunne vise os. For en meget stor del af vort verdensbillede gælder det, at det er konstrueret af os efter årsagsloven; og det bliver da ikke så forunderligt, at vi bag efter kunne læse årsagsloven ud af verdensbilledet. Men at vi i vor forsken tillade vor bevidsthed således at knytte erfaringerne sammen ved hjælp af hypoteser, at de blive led i et årsagssammenhængende hele, det ligger utvivlsomt i, at det hidtil har vist sig, at på ethvert punkt af erfaringen, hvor subjektiv vilkårlighed og forklaren har været banlyst, der har årsagssammenhængen været det, som har bestemt fænomenernes rækkefølge på en så eftertrykkelig måde, at det individ, der bevidst eller ubevidst ikke havde anerkendt den, fik sin vildfarelse at føle. At vi i følge bevidsthedens natur ikke kunne erkende (tænke) tingene, med mindre de kunne opfattes som årsager og virkninger, er en ting; noget ganske andet er det, om vi have magt til at sætte vore fordringer igennem. Det kunne jo være, at tingene ikke fulgte årsagssætningen, og at følgen deraf ville blive, ikke at vi begyndte at erkende dem efter andre principer, men at al erkenden ophørte. På dette punkt har Kant i grunden ikke overvundet Hume; han hævder, at vi ikke kunne erkende en årsagsløs verden, og at vor bevidsthed derfor i sin konstruerende virksomhed søger at ordne fænomenerne efter årsagssammenhængen; men når han fortrøster sig til, at dette forsøg bestandig vil lykkes, så ligger grunden hertil i virkeligheden deri, at det hidtil er lykkedes. Men deraf at slutte, at det også vil lykkes i fremtiden, er en empirisk slutning af den slags, som Humes skepticisme har undergravet. Det var derfor med rette, at Maimon erklærede, at Kant ikke havde modbevist Hume; men Maimon gør så endvidere gældende, at selve årsagssætningen er vundet ved erfaringen og ikke udtrykker nogen nødvendig tankeform som f. eks. identitetssætningen. Vor tid har indset, at årsagssætningen kun er den i den reale verden anvendte identitetssætning, og om end. Maimons kritik af den måde, hvorpå Kant fik årsagssætningens tankenødvendighed påvist, er berettiget, så bliver denne del af Kants lære dog stående. Vanskeligheden ligger i, om vi kunne gennemføre tankenødvendigheden, årsagssætningen, om vi have magt til at ordne fænomenerne efter vor erkendelses krav. Og i fald Kant beholder ret også i dette, at vi besidde denne magt, så vi af bevidsthedens fordring på årsagssammenhæng kunne slutte os til, at fænomenernes verden er årsagssammenhængende, så synes det, som om Schulze får ret, når han nægter, at vi i så fald have lov til at tale om en Ding an sich, en real verden udenfor fænomenverdenen. Kant lærer jo selv, at vi intet kunne vide om denne reale verden i og for sig. Hverken om sjælen, verden eller gud kunne vi få nogensomhelst viden; men denne resignation ville Kant berøve enhver alvorlig betydning; den skal ikke have fjærneste indflydelse på den sikkerhed, hvormed vi erkende fænomenerne. Men hvad vil dette sige andet, end at hypotesen om das Ding an sich er uden al betydning for vor forskerinteresse? At Kant dog ikke vil slippe denne hypotese, men kun opgiver at spørge om den reale tings, substansens egenskaber, medens han fastholder dens existens, ligger – som vi sagde – i bevidsthedens øjensynlige afmagt overfor sanseverdenen, en afmagt, der også kunne betegnes som en mangel på vilkårlighed. Det svage punkt hos Kant er netop denne bevidsthedens afmagt, den uvilkårlige måde, hvorpå den får sit indhold givet, og Kant forsøger bestandig forgæves at gøre denne afmagt uskadelig. Overensstemmelsen mellem alle de enkelte bevidstheders verdensbilleder er det, hvoraf vor erkendelses mulighed afhænger. Men denne overensstemmelse kan ikke, som Kant vil, forklares alene derved, at alle disse enkelte bevidstheder trods deres individuelle forskelligheder ere væsenlig ensartede; det må endvidere kræves, at de alle ere stillede overfor væsentlig den samme verden, under væsenlig de samme forhold. At dette hidtil har været tilfældet, kunne vi have lov at antage; men at det også i fremtiden vil blive tilfældet, kunne vi ikke vide noget om; og betydningen af denne uvished har Kant ikke formået at svække.

For moralens vedkommende gælder der i følge Kant ganske det samme som for erkendelsen. Også i den moralske verden ville nødvendigheden hvile på svage fødder, hvis de moralske regler skulle støttes på det, som vi i vort liv have erfaret. Også for sin moral behøver mennesket en apriorisk lov; thi det moralske forsvinder, når det først skal afvente erfaringen og afledes af denne. Den etiske bevidsthed har ingen anden ejendommelighed end denne, at den skriver en lov for viljen, som skal følges uanset alle empiriske tilfældige omstændigheder; tager man denne ejendommelighed bort ved at lade os vente på erfaringerne og livets omskiftende forhold for at indrette os derefter, så er der ingen etisk bevidsthed. Men hvor parallelt end således forholdet strax kunne synes at være for erkendelsens og moralens områder, så beror dog denne parallel på en illusion. Under den erkendende virksomhed skriver bevidsthedens natur love for fænomenerne, dvs. for de resultater, som denne virksomhed frembringer; den lov, som bevidstheden skriver, kan betegnes som den regelmæssighed, bevidstheden følger i sin erkendende virksomhed. På moralens område skriver bevidsthedens natur også en lov nemlig for viljen; men det er her ganske usikkert, om viljen vil vise sig at følge denne lov i den empiriske verden. Denne moralske lov kan ikke omskrives som den regelmæssighed, bevidstheden følger i sin handlende optræden. Kant hævder på det stærkeste, at det ikke ville stemme med de moralske fordringer, hvis man antog, at det på tvingende (dvs. regelmæssig, beregnelig) måde lå i menneskets natur at give sig ind under moralens herredømme. Fortjenstligheden, det at kunne gøres ansvarlig for sin villen, enten denne nu går til det gode eller til det onde, forudsætter friheden, og friheden ville ikke være til stede, hvis man antog, at mennesket af sin natur bestemtes til det gode. Egenlig er det vel for ikke at forringe den slettes skyldfølelse, for ikke at svække viljen til forbedring ved at underforstå dens umulighed, at Kant så stærkt betoner friheden. Vi kunne ikke i erfaringen se, at der existerer nogen forbindelse mellem dyd og lyksalighed, vi kunne ikke igennem den vinde overbevisningen om, at der under menneskeslægtens fortsatte udvikling finder et moralsk fremskridt sted i den forstand, at mennesket bliver bedre i stand både til at formulere og til at følge moralloven. Men principielt er det nok så oplysende at betone den anden side af sagen, at vi ikke kunne regne mennesket hans dyd til fortjeneste, hvis det moralske sindelag støttes på de empiriske drifters og tilbøjeligheders mekanisme. Der sættes derved en splid i menneskets væsen, idet det på den ene side i moralens interesse betones, at moralloven er hans fornufts lov, hans eget væsens lov, medens det på den anden side i den individuelle moralitets interesse betones, at menneskets væsen står frit overfor denne lov, kan følge den eller lade være.

Medens Kant, hvad alle erkendelsesspørgsmål angår, bygger på, at bevidstheden i følge sin natur altid vil i al fald arbejde henimod det samme, nemlig en bestandig fuldstændigere gennemført opfattelse af verden som et sammenhængende hele, så er det på det moralske område ganske usikkert, om man ved at bygge på bevidstheden kan sige noget om, i hvilken retning dens virksomhed vil gå. En appel til gud kan måske hjælpe til at få en større sikkerhed for, at vejen til dyd og vejen til lyksalighed falde sammen; men er mennesket frit, så kan gud ikke give nogen sikkerhed for, at der i tidens løb vil finde moralsk fremskridt sted. Men her viser den store forskel, som findes mellem Kants opfattelse af mennesket som erkendende og som moralsk handlende, sig i sit tydeligste lys. Hvor uoplyst, fordomsfuld og overtroisk end et menneske er, så følger hans bevidsthed dog i dannelsen af sit verdensbillede de samme love, som den mest oplyste følger. Australnegerens verdensopfattelse er ikke den samme som Newtons; men den er behersket af de samme grundlove, og vi kunne være sikre på, at med de samme kundskaber og den samme tankens energi ville Australnegeren få Newtons opfattelse. For erkendelsen bliver det uden interesse, hvor langt dette eller hint individ når; erkendelsen er menneskehedens sag; det drejer sig her om “fornuftvæsenet overhovedet” og ikke om dig eller mig, uden for så vidt som det netop er sikkerheden for, at vi med alle individuelle forskelligheder dog ere væsenlig ensartede. Men på moralens område drejer det sig netop kun om individet; den vægt, som hist blev lagt på fællesskabet, forsvinder her; ganske vist gås der ud fra, at moralloven er den samme for alle; men dette er ikke det afgørende; det afgørende er, om jeg den enkelte vil følge denne lov eller ikke. Kants pessimistiske blik på tilværelsen, der lader ham erklære, at vi på erfaringen ikke kunne støtte nogen lære om, at der har fundet et fremskridt sted hen imod en moralsk guldalder, skyldes væsenlig dette hans blik på individet, at det overfor hver enkelt begyndende mennesketilværelse nu som før er apriori ganske usikkert, om den vil blive en moralsk eller umoralsk tilværelse. At der set i slægtens lys finder et stadigt moralskt fremskridt sted, ville det strax falde vanskeligere at benægte; men for Kant har en moralvurdering i objektiv forstand, hvor vægten lægges på, om livsvilkårene ere blidere, tryggere og hensigtsmæssigere, ingen egen lig mening; det gælder det handlende individs moralske sindelag; og overfor dette er et pessimistisk blik måske nok forsvarligt. At den mest uvidende som erkendende væsen anskuer og opfatter (tænker) verden efter de samme love, som under heldigere omstændigheder lader en klar og omfattende erkendelse blive til; at den uvidende trods sine forvillelser bevarer sit væsenmærke som fornuftvæsen, ja at alle disse tåbelige verdensbilleder ere led i den udvikling, som tilsidst fører menneskeheden til en bedre erkendelse; det er noget, som vi efter Kants mening ikke ville kunne søge en parallel til på det moralske område. At den mest fordærvede skulle leve efter moralens evige love, at han skulle bidrage sit til realisationen af disse og til fremgangen mod en fuldkomnere moralsk orden, ville være en så paradoxal tanke for Kant, at den ikke kunne tænkes. Men det forekommer mig indlysende, at parallelen her ikke trækkes rigtig. Lige så lidt som vi kunne kalde forbryderen et moralsk væsen, lige så lidt kunne vi kalde Australnegeren et tænkende væsen, når vi herved tænke på et idealt tænkende væsen, et væsen, der tænker rigtig, således som vi ved et moralsk væsen tænke på et idealt moralsk væsen, et væsen, der handler efter en oplyst samvittighed.

Når vi kalder Australnegeren et tænkende væsen, så sker det, fordi hans bevidsthed arbejder efter de samme love, som Newtons, og på samme måde bliver også forbryderen et moralsk væsen, fordi han har samme åndelige mekanisme som den, der bringer en anden til at handle ædelt. Og hvorfor skulle det ikke være tilladt at sige, at forbryderen arbejder med på realisationen af den moralske verdensorden? Det kan lyde banalt at sige, at det er menneskenes erfaringer om forbrydelsernes følger, som drive dem fremad til bestandig præcisere og mere omfattende at bestemme, hvad der er ondt, og at fordømme dette. Men er det ikke alligevel så? Som i videnskabens historie vildfarelserne have deres betydning for fremskridtet, således i moralens historie forsyndelserne. Vi overse kun let dette sidste, fordi vi her ikke ere så tilbøjelige til som hist at opfatte slægtens historie som et; vi komme i moralen bestandig tilbage til individet som det afgørende. Det er klart, at således må det være, hvor det drejer sig om en bedømmelse af individet; men dette gælder jo også, når der er tale om en vurdering af det enkelte tænkende individ. Spørgsmålet er, forekommer det mig, dette, om vi have lov til på moralens område at tale om menneskeheden, fornuftvæsenet overhovedet, som vi gøre dette på erkendelsens område. På dette løbe vi an, at trods alle brøst og alle forvillelser hos den enkelte, så går dog slægten som sådan bestandig frem i erkendelse, eller rettere, så bliver dog det mål af erkendelse, som er realiseret og kommer til anvendelse på et eller andet tidspunkt, om ikke af en enkelt helt og holdent, så dog fordelt på flere individer, bestandig større. Kunne vi nu ligeledes løbe an på, at trods alle forvillelser hos den enkelte, så bliver dog det sæt af moralske forestillinger, Som lever og kommer til anvendelse i slægten, bestandig rigere og ædlere? I dette spørgsmål er der aldeles ikke tale om de enkelte individers moralske værdi som handlende personer, men blot om den strøm, hvoraf alle deres handlinger, moralske som umoralske, optages og føres bort.

I det store hele er det problem, vi således fremhæve, det samme som det, Humes tænken løber ud i. I modsætning til Hume, som væsenlig betoner, at moralen set i slægtens lys har sin af naturlige kræfter bårne udvikling, hævder Kant, at man må se på individet, og at her intet kan garantere udviklingen. Som for Hume bliver det også for Kant spørgsmålet, om individet i sin egen personlige moralske udvikling kan undvære gudsforestillingen som udtrykket for en stærk, men ubevislig tillid til, at moralen er den stærkeste af de magter, som råder i tilværelsen. Kun stiller dette spørgsmål sig som tvivlsommere for Hume end for Kant. Hvor stærkt Rousseau hævdede gudsforestillingens nødvendighed, er velbekendt. Men på det teoretiske område er Kant gået et skridt videre end Hume, idet den eneste verdensbetragtning, som det erkendende menneske kan gøre gældende, er en ateistisk. Hverken for eller imod guds existens kan erkendelsen udtale sig; gud er en hypotese, der aldeles ikke kan gøres nogen brug af under vort forsøg på at erkende verden; vi må indrette os, som om gud ikke existerede. I moralen skulle vi principielt gøre det samme, men her formår Kant ikke ganske at forsage, fordi det fodfæste, han på erkendelsens område havde i bevidsthedens formodede magt over fænomenerne, her glipper; de empiriske, psykologiske drifter ere ikke absolut undergivne fornuftlovens herredømme. Hume havde blot sagt, de moralske forestillinger, som mennesker faktisk bøje sig for, have haft den og den psykologiske tilblivelse; deres retmæssighed, deres overensstemmelse med guds vilje, med den evige fornuft, kan jeg ikke udtale mig om. Kant går for så vidt også her videre end Hume, som hans betoning af fornuftloven er en betoning af, at om morallovens retmæssighed er menneskets samvittighed den absolutte, højeste dommer. Men han kan ikke finde vejen, der med sikkerhed fører fra denne dom over lovens retmæssighed til dens magt over den empiriske vilje. Det er ganske den samme vanskelighed, Rousseau fortabes i; i menneskets gode, ufordærvede natur ligger den højeste afgørelse, men hans fordærvede, af kultren forkvaklede natur hindrer ham i at følge denne afgørelse. Med ligefremme ord udtrykt: der er i ethvert menneske en kamp mellem godt og ondt; for det enkelte individ er det ganske usikkert, hvilken af disse magter der vil sejre; man må her søge støtte hos en magt ud over sig selv (friheden, gud); men set i tidens og slægtens større helheder vente vi, bygge vi på, at det gode vil sejre; og denne tillid er frugten af en uklar dobbelthed, idet på den ene side det godes sejr betragtes som følgen af, at til ethvert tidspunkt dog de fleste individer ville bestemmes af det gode, og på den anden side, idet denne forventning jo ikke kan retfærdiggøres i følge den just udtalte mening, fortrøstningen bygges på, at en anden magt (samfundet, gud) styrer udviklingen mod dens rette mål.

Renaissancen havde udtalt, at enhver orden, mennesket skal bøje sig for, skal kunne anerkendes af ham selv som den sande og retmæssige; og med den Cartesianske sætning som grundlag kunne den sande og retmæssige orden kun blive den, som følger af den menneskelige natur. Med Hume have vi set, at dette spørgsmål om ordenen blev til et spørgsmål om, hvorvidt det enkelte individ i sig kan optage det, der står Som menneskehedens orden, som andet end en fremmed orden, et tvingende og pinligt bånd på sin egen individualitet. Rousseau og Kant ere sikre på, at den enkelte kan optage denne orden som sin egen, og de kræve derfor, at han skal gøre det; men de tro ikke, at der kan gives nogen sikkerhed for, at han vil gøre det. Der kan ikke nogensinde gives nogen forøgelse af sikkerheden for, at det enkelte individ vil blive et moralsk væsen; de ere tilbøjelige til at henvise alle drømme om en sådan guldalder til utopiernes rige, som noget, der har miraklet til sin forudsætning. I kraft af dette livssyn stå disse tænkere på den skeptiske side; men med deres urokkelige tro på, at dette deficit på individets konto ikke svækker den moralske ordens retmæssighed, ere de brudte ud over skepticismens landemærker. Om dette er tilladeligt, hvis ikke også hin skeptiske bråd trækkes ud? Om dette kan gøres eller ikke? det er, hvad vor tid spørger om. De skeptiske åndsretninger, som således fremkomme, falde da i følgende store grupper. Den første består i, overfor forsøg på at hævde retmæssigheden af at vente en kommende guldalder med stigende (subjektiv) moralitet på individets side, bestandig stærkere at betone usikkerheden af en sådan forventning; en sidegren får den, som består i at vise, at morallovens retmæssighed ikke kan hævdes, når man erkender hin forventning som en utopi. Den anden store gruppe består af dem, som søge at påvise, at tilliden til, at der finder et fremskridt sted i objektiv moralsk forstand, er ubegrundet, og at derfor den moralorden, som har sin basis i fortidens og nutidens liv, er ganske ude af stand til at begrunde sin retmæssighed.

Endnu en bemærkning må vi gøre. Hvorledes kan det være tilladt at sige, at hele vor tids åndsliv bygger på, at den vej, der skal vandres, må lægges på menneskets empiriske tilværelse? Lever da ikke religionen endnu, og beviser den ikke, at endnu mange, ja talt efter individer, at endnu de fleste bygge på det åbenbarede? Hertil svare vi, at religionen lever endnu, men lever på en helt anden måde end tidligere. Dens existens beror på. det, vi ovenfor sagde, at gudsforestillingen fremdeles er mange det naturligste udtryk for tilliden til, at moralen gennem slægternes liv er det styrende. Gud er ikke længere moralens kilde, men det fuldkomneste exemplar af et moralsk væsen, og som verdensherre garantien for moralens magt. Og at dette er så, ser man deraf, at det i vor tid ikke længere er muligt at rejse nogen fanatismens kamp på spørgsmålet om katolik eller protestant, medens det vel ligger indenfor mulighedens grænser at rejse en kamp på spørgsmålet om gudsbekendelse eller gudsfornægtelse, idet denne modsætning opfattes som modsætningen mellem moralitet og umoralitet. Man tror ikke længere, at gudsforholdet er nødvendigt for at lære moralen at kende, men mange tro endnu, at gudsforholdet og udsigten til en evig gengældelse er det eneste, som kan give nogen rimelig sikkerhed for, at moralen får magt over de manges vilje.

Hvad der gør skildringen af det skeptiske i vor tids åndelige bevægelser til en opgave af en helt anden art end skildringen af tidligere tiders skepsis, er den omstændighed, at vi nu ikke længere træffe på rene gennemførte skeptiske standpunkter; der er i de fleste standpunkter et skeptisk stænk, og det bliver derfor mere vor opgave at samle alle disse isolerede træk sammen til tydelige billeder. En enkelt skikkelse træder os dog endnu temmelig klar imøde, om end denne klarhed for en stor del skyldes, at han mest står som en forlængelse af det 18de århundrede ind i vort; det, som i vor tid kun har været ligesom en genoptagelse af kampe, der i Hume fandt deres afslutning, finder i Stuart-Mill sin modstander.

Stuart-Mill (1806-1873)

I hele sin erkendelsesteori står Stuart-Mill i grunden ganske på Humes standpunkt, kun gennemfører han det endnu konsekventere. Alt hvad der er i bevidstheden, må have sin psykologiske genesis; vi må kunne påvise, ved hvilke erfaringer disse eller hine forestillinger ere blevne dannede og have sat sig fast i os, så de nu stå for os som noget nødvendigt og umiddelbart indlysende, der slet ikke af os kan tænkes at være anderledes. De matematiske axiomer, de logiske grundsætninger, årsagssætningen osv. alle ere de kun generalisationer ud fra erfaringen og have vundet deres herredømme over os netop ved at være sådanne generalisationer. Havde erfaringerne haft en anden karakter, ville også det, der kunne stå for os som umiddelbart indlysende, have været noget andet. Vi kunne derfor ikke vide, om ikke de forestillinger, som vi anse for nødvendige, fordi vi ikke kunne finde nogen erfaring, der strider imod dem, i grunden skylde denne deres karakter til den tilfældige omstændighed, at vi befinde os på dette tilfældige sted i verden. Det var jo muligt, at det i en anden del af verden gik til på en helt anden måde. Mill er således en fuldkommen skeptiker med hensyn til alle spørgsmål om den sidste begrundelse, den absolutte nødvendighed osv. Men hos Mill træder det også klart frem, hvad vi ovenfor have fremhævet som et karakteristisk moment i hele den skeptiske bevægelse, nemlig at den for største delen næres af menneskets mangel på evne til at svare på de metafysiske spørgsmål, som have interesse for den øvede filosofiske abstrakte spekulation, men derimod aldeles ikke for den umiddelbare empiriske forsken. Mente fortidens skeptikere, at al menneskelig viden blev en illusion, når man ikke kunne svare på de højeste metafysiske spørgsmål, så ynder tværtimod Mill at lade sin metafysiske skepticisme vise sig arm i arm med den stærkeste umiddelbare tillid til erfaringsvidenskabens mulighed. Ja hans skepticisme viser sig stundom kun som en filosofisk konsekvens af den kritiske sans, den fordomsfrihed, uden hvilken en empirisk forsker ikke kommer langt, og af hvilken Mill ventede alt. Man forsker i vore dage aldeles ubekymret om, hvorledes det står sig med debatten om de metafysiske spørgsmål. Den metafysiske erkendelse har til genstand betingelserne for de erfaringer, vi faktisk gøre; og derfor mente man tidligere, at den metafysiske erkendelse måtte foreligge fix og færdig, før man kunne tage fat på erkendelsen af erfaringens verden. Men nuomstunder har man indset, at betingelserne for vore erfaringer kunne vi ikke gøre rede for, før vi kende disse erfaringer selv; metafysiken er det, som følger efter erfaringsvidenskaberne, dens mål ligger foran en, ligger i den fremtid, hvor erfaringsvidenskaben har givet os alle de tråde i hænderne, vi skulle knytte sammen i en som metafysisk totalerkendelse. Mills skepsis betyder blot, vi endnu ikke ere i stand at til at finde den rette forbindelse  mellem alle trådene.

Hume havde forholdt sig skeptisk til troen på en ydre verden, idet han mente, at denne tro ikke har større gyldighed end årsagssætningen. Kant derimod nærede en fast tro på, at der bag vore bevidsthedstilstande er en real verden, en Ding an sich. Stuart-Mill går nu et stykke videre end Hume, idet han mener at kunne få alt det væsenlige med, som gør antagelsen af en ydre verden så nødvendig for menneskene, uden at antage en sådan verdens reale tilværelse. Og dette er jo Mills grundbetragtning, at kan en sammensat forestillings psykologiske genesis ud fra elementærere bevidsthedstilstande påvises, så har denne forestilling ingen anden forklaring behov. Når jeg med posten får et brev fra en ven i Afrika, så er dette i følge Hume bevis på, at hvis årsagssætningen gælder, så existerer Afrika, min ven, postvæsenet osv. aldeles uafhængig af, om jeg sanser alt dette eller ikke. Stuart-Mill mener ikke, at denne slutning kan retfærdiggøres; vi kunne ud fra det, som foregår i vor bevidsthed, ikke slutte en smule mere, end at der existerer permanente sansningsmuligheder, dvs. vi kunne ikke med rette påstå, at hvis der er en årsag til vore opdukkende sansebilleder, så må denne søges udenfor vort subjekt; den kunne nemlig også findes i dette, i den sammehængende måde, hvorpå subjektet frembringer sine tilstande og lader dem afløse hinanden.

Det volder ikke synderlige vanskeligheder at forstå Mills teori angående den ringe værdi af vor tro på, at der til vore givne sansebilleder svarer selvstændige genstande udenfor os. Det er Humes teori i andre vendinger. Det er associationen, vanen, som lader os vente, at det farvede billede, vi se, er fast sammenknyttet med andre egenskaber, som ville lægge sig for dagen under ganske bestemte vilkår. Udstrækker jeg min hånd, vil jeg, når synsbilledet af min hånd berører synsbilledet af “genstanden” på en bestemt måde, få en ganske bestemt berøringsfornemmelse. Dette udtrykker Mill ved at sige, at jeg ved at tale om, at det er en genstand, jeg ser, mener, at der foruden det virkelige sansebillede, jeg i øjeblikket har gennem synssansen, findes en bestemt gruppe sansningsmuligheder, som under bestemte vilkår gå over til virkelige sansninger.

Vanskeligere bliver det at forstå teorien, når det drejer sig om at forklare, hvorledes der kan ske noget, medens jeg er borte. At der sker noget, medens jeg er borte, opdager jeg ved, at den orden, hvori mine fornemmelser tidligere fulgte efter hinanden, ikke længere er til stede, men har givet plads for en anden orden. Det brænder lystigt i min kakkelovn; dette vil sige, at hver gang jeg indfører sansebilledet af denne væg og disse møbler, får jeg også sansebilledet af en brændende ild med alt, hvad dertil hører. Men nu går jeg bort og kommer hjem 2 timer senere; da er ilden brændt ud, hvilket vil sige, at jeg nu med billedet af væggen og møblerne kun formår at forbinde et billede af aske. Hvorledes kan alt dette forklares ud fra antagelsen af, at der ikke findes andet end virkelige sansninger og en række sansningsmuligheder? Der er jo sket noget med disse muligheder, medens de vare blotte muligheder, nemlig medens min bevidstheds eneste virkelige indhold bestod i alt, hvad jeg så på gaden i de 2 timer, jeg var borte. Men en mulighed, der sker noget med, er ikke en mulighed, men en virkelighed. Dermed har man ment, at Mills teori måtte opgives. En nøjere eftertanke vil dog vise, at teorien særdeles vel på dette punkt kan gøre fyldest; vanskeligheden kommer først frem, når jeg ikke skarpt nok bestemmer, hvad det er for sansningsmuligheder, jeg i hvert øjeblik besidder. Den skarpe bestemmelse af disse er slet ikke andet end den skarpe bestemmelse af, hvad vi ville kalde summen af de årsager, som i et givet øjeblik ere tilstede. Bestemmes denne unøjagtig, så får jeg en række ubegrundede forventninger, som ikke ville gå i opfyldelse. Sidder jeg i min stue, så består ildens virkelighed deri, at jeg hver gang, jeg drejer hovedet i en bestemt retning, får billedet af ilden. Men de sansningsmuligheder, jeg her sidder inde med, ere ikke nøjagtig skildrede. Det er nøje udtrykt kun i en begrænset tid, at jeg kan vente at se ilden, f. eks. mens viseren på mit uhr flytter sig fra 1-3, mens solens skin fra mit skrivebord flytter sig hen på min sofa osv. … Mærker man sig, at det er med disse muligheder, jeg går hjemmefra, mens solen skinner på mit bord, og kommer jeg først hjem, når den forlængst har nået min sofa, så forstår det sig af sig selv, at jeg ikke længere kan vente at se ilden brænde. En hvilkensomhelst anden forandring, der sker i min nærværelse eller fraværelse, får sin forklaring på den selvsamme måde.

Som forestillingen om verden udenfor mig ved en psykologisk analyse viser sig at være udtrykket for, at der i min bevidsthed findes visse givne tilstande og faste, bevidste (virkelige) eller ubevidste (mulige), forventninger om andre sansningsmuligheder, således er også det, jeg kalder min sjæl, kun udtrykket for en tilsvarende sammenhæng mellem bevidsthedstilstandene. Vi kende kun sjælen som rækkefølgen af bevidsthedstilstande. At jeg antager, at jeg existerer, selv når jeg sover, betyder kun, at jeg antager, der findes en permanent mulighed for bevidsthed, som under visse givne betingelser går over til virkelighed. Ganske vist gør Mill opmærksom på, at han i så fald ikke kan forstå, hvorledes erindringen bliver mulig. Denne bygger jo bro over den kløft, som Søvnen sætter i min virkelige bevidste tilværelse. Men denne vanskelighed kunne vi ikke tilskrive nogen vægt; den forsvinder ligeledes ved en nøjagtig bestemmelse af de muligheder, som til ethvert tidspunkt findes. At Mill har følt det som en vanskelighed, hænger sammen med, at han trods alt ikke er kommet bort fra antagelsen af en substans. Enheden i bevidstheden synes han som så mange andre instinktmæssig at forklare ved, at det bevidste væsen er en enhed i og for sig. Psykologien kan imidlertid herom ikke sige andet, end at enheden i bevidstheden beror på beskaffenheden af de tilstande som i ethvert givet øjeblik ere tilstede. Virkelige klart bevidste tilstande og lige så virkelige associationsmasser med et mylr af forventninger om mulige tilstande i næste øjeblik. Erindringen er ingen mystisk evne, men kun udtrykket for en fast sammenhæng mellem bevidsthedstilstande af forskellig art. Synet af dette bord vækker en forestilling om en lampe, som jeg tidligere så stå derpå. Denne forestilling om lampen kalder jeg et erindringsfænomen, fordi jeg, hver gang en sådan association foregår, ved at besinde mig på, hvad. grunden til den kan være, opdager, at et samlet billede af de to ting, bordet med lampen på, men i samme blege skikkelse som den, hvori det associerede billede dukker op, viser sig for min bevidsthed. Til det blege billede tør jeg ikke knytte forventninger om mulige indtryk på mine andre sanser, og kalder det derfor for en blot forestilling; men idet der med dette billede forbinder sig forestillinger om sådanne mulige indtryk på de andre sanser, så kalder jeg det erindringen om en ting, jeg tidligere virkelig har set. På det Mill’ske standpunkt er det ikke berettiget at spørge om, hvorledes det da bliver muligt, at alle disse forskellige kombinationer af bevidsthedstilstande danne sig. Når jeg nu ved besked om en ting, som jeg tidligere ikke har vidst, så udtrykker jeg dette ved at sige, at jeg har lært den i mellemtiden. Men Mill har ikke lov til at sige mere, end at det, at en bevidsthed rummer denne sammensatte forestilling: at den ved en ting, som den tidligere ikke har vidst – betyder, at der her er en ganske bestemt kombination af klare og blege forestillinger. Vi må gå ud fra, at hvis der ved et eller andet mirakel pludselig blev en bevidsthed til, som rummede disse elementer, så ville denne opfatte sig som en bevidsthed, der engang i en tidligere tid osv. Alle erindringsfænomener ere kun i øjeblikket virkelige bevidsthedstilstande af en ejendommelig beskaffenhed. Fejlen hos Mill er, at han går ud fra, at bevidsthedslivet er en række af bevidsthedstilstande. Han kan strængt taget ikke sige mere, end at enhver bevidsthedstilstand, han undersøger, rummer forestillingen om at være det sidste led i en lang række af tidligere bevidsthedstilstande. Virkeligt er kun det, som er, nuet; alt andet nås ved fortolkninger af, ved slutninger ud fra dette. Det er ikke umiddelbart indlysende, at existensen af min forestilling om at have en fortid beviser, at jeg virkelig har en fortid, når man har stillet sig på det standpunkt, at den eneste umiddelbart visse virkelighed er bevidsthedstilstandens virkelighed.

Medens Mill således uvilkårlig går ud over sit standpunkt, idet han antager de tidligere bevidsthedstilstandes virkelighed, så søger han at bevise, at man på et andet punkt med fuldkommen sikkerhed fra den givne bevidsthed kan slutte til existensen af noget udenfor den og fra den forskelligt. At der findes andre bevidstheder end min egen, er ikke en blot usikker hypotese som antagelsen af, at der findes en ydre legemverden; det er en fuldt pålidelig slutning. Vi se imellem de billeder, som drage gennem vor bevidsthed, nogle, vi kalde for vort eget legeme, andre, som ligne disse i enhver henseende, kun at de have så megen forskel fra dem, at vi ikke kunne kalde dem vort eget legeme. Disse legemer kunne vi da tænke os vare knyttede til noget, som ganske ligner vor egen bevidsthed, kun at det ikke er vor egen bevidsthed. Og denne hypotese verificeres, idet vi se disse legemer foretage nøjagtig samme handlinger som dem, vi se vort eget legeme udføre i kraft af sin forbindelse med bevidstheden.

Men idet Mill mener at kunne føre bevis for de andre bevidstheders existens, så falder hele hans standpunkt sammen. Så længe min bevidsthed er ene i verden, kan jeg unddrage mig troen på en ydre verden. Men anerkender jeg først de andre bevidstheder, så er der mellem mit eget bevidsthedsindhold og det, andre rummer, en sådan overensstemmelse, at jeg for at forklare den må antage, at der er noget, som bestemmer alle disse bevidstheder på samme måde. Dette noget kan ikke være noget, jeg kan lægge ind i mig selv, det må være noget, som på en eller anden måde omspænder os alle. Det subjektivistiske standpunkt sprænges bestandig, idet det kun åbner to muligheder, enten resolut at erklære, at man selv er den eneste bevidsthed, eller også at lade den egne og de andre bevidstheder forbindes, det være sig på en panteistisk måde som den, Fichte valgte, idet de mange individuelle bevidstheder kun ere bølgebevægelser i en stor alt omfattende og alt skabende ånd; eller på en mere ligefrem måde, idet overensstemmelsen mellem de mange bevidstheder forklares ved, at de alle leve den samme objektive verden.

Det er her, at Stuart-Mills standpunkt giver noget væsenlig mere end Hume. Denne løb ganske vist også an på, at der var andre hans lige omkring ham; men han tog det ikke op i sin tænkning, han anstillede sine undersøgelser, som om han var den eneste i verden. Hans resultater fik, hvis der var andre udenfor ham, som tænkte og vare indrettede som han, ingen anden karakter; sandheden blev den samme, kun numerisk tilstede i flere exemplarer. Hos Stuart-Mill ser vi problemet om de andres existens alvorlig drøftet; og vi opdager, at dette problem ikke kan løses uden væsenlig at modificere de resultater, vi komme til ved at betragte det isolerede individ. Dette er, kunne vi sige, erkendelsesteoriens bekendelse af den moralske sandhed, at mennesket lever under en orden, når det lever alene, under en ganske anden, når det hører med til hans væsen at leve sammen med andre af samme art som han selv.

De moralske problemer behandler Mill på en ganske empirisk måde; det er for ham en given ting, at det kun er i det givne menneskeliv, vi finde materialet til at drage linien mellem godt og ondt. Det er også på dette punkt blot en videre gennemførelse af Humes tanker; det er ikke moralen, der skal bedømmes ud fra gud, men gud, der skal bedømmes ud fra moralen. En gud, der er ganske modsat alt det, jeg er vant til at betegne med navnet godt, vægrer jeg mig bestemt ved at kalde god, han være nok så mægtig, nok så meget i stand til at sende mig til helvede. Grundlaget for den empiriske behandling af moralen må være det, at man går ud fra den psykologiske mekanisme, hvormed menneskets driftsliv virker, og så forsøger på at vise, hvorledes denne mekanisme efterhånden bringes til at virke på den måde, hvorpå moralen siger, at den skal virke. I det store hele bygger Mill som enhver empirisk moralist på de samme forudsætninger som dem, allerede Hobbes havde udviklet; men hos Mill træder det stærkere frem, hvad der er hovedsagen for den empiriske moral, og hvad der hidtil netop har udgjort dens svage punkt. Hobbes og Hume samlede væsenlig hele deres kraft om at påvise, at disse eller hine givne moralforskrifter kunne være blevne til igennem en ganske naturlig psykologisk udvikling; men for Benthams efterfølger Mill blev det nærmest hovedsagen at kritisere de givne moralforskrifter, at bevise, at de ere rigtige, eller at komme til klarhed over, hvori deres brøst består. Så snart man har eftervist, at f.eks. retfærdighed kan komme til at stå for mennesket som en dyd og en pligt uden at forudsætte en åbenbaring eller medfødte ideer, så må man vende sig til det andet spørg mål om retmæssigheden af at stille denne dyd op som en fordring til dem, hvis psykologiske udvikling har taget en anden retning, og for hvem altså denne dyd ikke på naturlig måde stiller sig som en moralsk fordring. Mill har ikke fundet nogen tilfredsstillende besvarelse af dette spørgsmål; han så vel som alle nutidens tilhængere af velfærdsmoralen løser knuden ved at hugge den over; logisk set ofre de individet på slægtens alter, praktisk set blive de sig ikke bevidst, at dette er et offer, fordi de gå ud fra, at den tugt, som individet af hensyn til slægten underkastes, er en forædling af individet. At dette er sandt, var imidlertid det, som skulle bevises. Når Mill tager ordet for individets frihed i alle sager, der kun angå det selv og ikke direkte kunne skade andre, når han altså sætter skranker for samfundets krav, så sker dette i virkeligheden i samfundets navn. Han går ud fra, at nutidens mennesker ere myndige, så at de i det store hele ville anvende deres frihed på den rette måde; individets frihed er, siger han, noget, hvorved også samfundets eget tarv fremmes. For barbariske folk som for børn er samfundets, den ydre myndigheds stærke kontrol derimod det bedste. Samfundslivets interesser blive for Mill som for hele velfærdsmoralen den sidste målestok for et menneskeværdigt liv. Den kamp fra individets side, som vi have fulgt fra renaissancens dage, løb hos Hume og i det hele i England ud i den praktiske overbevisning, at der ikke er nogen væsenlig modsætning mellem individ og samfund, men at individet kan erkende samfundets orden som sin egen orden. Men den fulde forsoning mellem individet og samfundet nås dog først, når det kan retfærdiggøres, at man siger til individet, at det ikke alene kan, men at det bør anerkende samfundets orden som sin egen, dvs. når det individ, der ikke anerkender denne identitet, kan overbevises om at begå en fejl. Så længe lykkevurderingen som hos Mill og hos alle velfærdsmoralens tilhængere bliver stående som en umiddelbar kvalitativ lykkevurdering, så er individet ikke forsonet med autoriteten, med samfundet; thi så længe har man kun overtalelsen eller magtudfoldelsen til at influere på individets afvigende skøn, men ikke klare og indlysende grunde. Det er muligt, at Sokrates beholder ret overfor svinet, at den, der for bevarelsen af sin gode samvittighed sætter hele sin timelige velfærd på spil, har ret overfor den, der blot stræber efter sin egen fordel; men beviset for, at dette er så, mangle vi endnu. Hele velfærdsmoralen løber gennem sine forskellige faser som evolutionsmoral ud i den opgave at vise, hvilken moral der gælder for den, som skatter den universelle velfærd højest. Etiken bliver, hvad Mill kalder den, en kunst, der søger midlerne til at realisere et givet formål; men formålet selv kan den ikke kritisere; den kan ikke bevise, at en menneskeværdig tilværelse kun kan føres der, hvor den universelle velfærd bliver det ledende princip. Praktisk set kan ulæmpen ved at begrunde etiken på en sådan principiel subjektiv foretrækken af en bestemt art lyst skjules, i fald tidsalderen har et ganske bestemt åndeligt præg. Man vil da i den videnskabelige etik se en konsekvent gennemtænken af de grundanskuelser, der ligesom udtrykke den givne tidsalders kulturbevidsthed. Velfærdsmoralen må i det store hele sige at have løst denne opgave; det nittende århundredes kulturbevidsthed har i den fundet sit klare udtryk, og det er ikke store sager, der her vil kunne tilføjes. Men sin principielle begrundelse mangler denne moral endnu. Interessen for at skaffe den denne er som den metafysiske interesse noget, der har trukket sig tilbage til udenværkerne; lige så lidt manglen på et bevis for årsagssætningen formindsker den praktiske tillid til dens gyldighed, lige så lidt bringer den manglende principielle begrundelse af velfærdsmoralen nutidens mennesker til at opgive den.

Medens velfærdsmoralen i sin uddannelse som evolutionsmoral søger at erstatte manglen af en principiel retfærdiggørelse ved at ophobe kendsgærninger, der tale for, at den som ved en naturlov bringes til at beherske menneskelivet, så den kan gøre lignende krav på menneskenes anerkendelse som tyngdeloven, så søger den hos Stuart­Mill endnu denne støtte i en slags forbindelse med religionen; gud bliver for Stuart-Mill, hvad udviklingsloven er for Spencer, Men at denne appel ikke kan erstatte den principielle begrundelse følger af alt det, vi ovenfor have bemærket overfor Kant. Udviklingsloven sikrer os slægtens voxende moralisation, men ikke i samme grad det enkelte individs voxende moralske karakterudvikling. Interessen for denne har en stor andel i den stilling, Stuart-Mill i sine berømte tre postume afhandlinger indtager overfor religionen.

I disse afhandlinger søger Mill at gøre rede for, hvorledes mennesket er stillet med sin moral i verden overfor naturen og overfor gud. Det forudsættes her, at moralen er rettesnoren for den handlen, som har menneskelivets bedste for øje. Men en sådan handlen består i en kamp med naturen, således som denne virker, så længe vi ikke gribe ind i dens gang med vore planer. Naturen virker, overladt til sig selv, aldeles ikke med menneskelivets bedste for øje, og et menneske, som handlede imod os, således som naturen gør, ville vi kalde umoralsk. Det gælder for mennesket ikke om at følge naturen, men om at forbedre den. Ville man antage, at naturen af en velvillig magt var frembragt som middel til at nå vise formål, der ikke kunne opnås uden den, så måtte man anse enhver indgriben i naturens gang fra menneskets side lige fra udtørringen af en pestsvanger mose til det at stikke hul på en byld for at være en forsyndelse mod hine ophøjede formål og derfor forkastelig. Men en sådan opfattelse af, at alt det, som den blinde natur, som guds værk, frembringer, er godt, og at mennesket ikke tør gribe ind i dens gang og sætte sine moralske formål mod dens fysiske, kan kun hævdes af en overkultiveret bevidsthed. Kun i en sådan kan den tanke opstå, at alt naturligt er godt. Hverken naturen eller mennesket er godt af sig selv, blot fordi det er naturligt. Overfor sin egen medfødte natur gælder det som overfor verden ikke om at følge, men ene og alene om at forbedre.

Bag denne opfattelse af naturen som det, det moralske menneske ligger i strid med, og som han søger at tvinge efter sin mere berettigede vilje, skjuler menneske sin opfattelse af gud som et godt væsen. Når mennesket taler om guds almagt, så mener han dermed i reglen blot, at gud har større magt end vi mennesker, at gud f. eks. kan gøre en hvilkensomhelst ting; men man mener ikke, at han kan gøre en hvilkensomhelst kombination af ting. Guds styrelse af verden er ligesom en øvrigheds, der må afpasse de forskellige forhold mod hinanden. Gud ligger ligesom mennesket i strid med naturen, og mennesket er som moralsk væsen hans medhjælp i denne kamp. Det er denne sidste forestilling, som fuldt ud kan tilfredsstille menneskets religiøse trang og giver religionen en moralsk nytte. Så længe vi opfatte gud som virkelig almægtig, kunne vi ikke opfatte ham som god; jo bedre logikere vi her blive, desto slettere moralister. Men, kunne man spørge, hvad kan det nytte at tage hensyn til religionens nytte i en debat om dens sandhed? Mill svarer, at dette meget vel lader sig gøre; thi mennesket skal betænke, at vi ganske vist ikke kunne nægte, at enhver positiv sandhed er nyttig, men at det ingenlunde er sikkert, at også en negativ sandhed er nyttig; og at vi altså kunne blive stillede overfor det spørgsmål, om vi ikke ere moralsk forpligtede til ikke at bidrage vort til, at religionens mangel på logiske støttepunkter bliver anerkendt, når en sådan anerkendelse ville berøve menneskene en vigtig moraliserende faktor uden at give ham noget i erstatning. Det kan ikke betvivles, at troen på en gud, om end ikke en almægtig gud, hvis medhjælper det moralske menneske er, har en overmåde stor moralsk betydning. Derimod kan det samme ikke gælde om troen på individuel udødelighed, fordi trangen til en sådan beror på, at vi endnu ere fangne i egoismen; jo mere vi lære at leve for uegennyttige formål, desto mere forsvinder nødvendigheden af den individuelle udødelighed. Det er kun den, der ikke har levet, hvem det falder hårdt at dø.

I denne sidste betragtning kunne vi ikke give Mill ret; den er et nyt vidnesbyrd om hans aprioriske indordnen af individet under slægten. Det er ganske rigtigt, at den, der har lært at leve for uegennyttige formål, behøver ikke udødeligheden; men er troen på denne ikke en vigtig moraliserende faktor for den, som ikke har lært dette, men først skal til at lære det? Er troen på udødeligheden ikke blot den umiddelbart anskuelige form for overbevisningen om, at ens handlinger i alle evigheder ville have en ganske bestemt moralsk værdi? Troen på helvede er jo blot troen på, at om det også lykkes mig i dag og i morgen at få en gunstig dom af mine medmennesker, så vil jeg ikke kunne narre gud, af ham vil jeg dømmes efter mine handlingers sande værd. Det er dette, det i reflexion og abstraktere synsmåder øvede menneske udtrykker ved at sige, at hvorledes end dommen falder ud i hans tid, så vil dog i tidernes løb han selv, eller hvis erindringen om hans person udslættes, handlinger som hans opnå at få deres rette værdsættelse. Men jeg kan ikke indse, at denne tro på et helvede eller et paradis skulle blive mindre værdifuld end troen på en verdensstyrende gud. Denne sidste tro er jo dog kun udtrykket for ganske det samme, nemlig at de moralske formål i tidernes løb, selvom de i øjeblikket synes at ligge under, ville sejre. I udødelighedstroen er det individets moralske karakter, som bliver sikker på sin vurdering; i gudstroen er det slægtens moralske karakter, dens fremgang til større moralorden, som sikres.

Mill forsøger dernæst at give en så fuldstændig redegørelse som muligt for, hvor langt vi på grundlag af det, vi med positiv sikkerhed vide, kunne gå i troen på en gud. Antagelsen af en skabende gud, mener han, står på ingen måde i strid med naturvidenskaben. Denne viser os verden som et system af begivenheder, hvor den ene er kædet til den anden efter evige love; men en sådan verden kunne godt være skabt af en gud. Et andet spørgsmål er det derimod, om guds tilværelse kan bevises. Der er her, efter Mills mening, kun et eneste punkt, hvorpå noget, der ligner et bevis for guds existens, kan støttes, nemlig verdens hensigtsmæssighed. Naturvidenskaben kan vise os, at de hensigtsmæssige former (organer) opstå ved en mekanisk, blind virksomhed, så snart visse forudsætninger ere givne. Men at disse forudsætninger (i verdensbegyndelsen) bleve givne, det kan lede tanken hen på en forudseende gud. De kunne skrive sig fra en tilfældighed; men dette stiller sig som en lille smule usandsynligere, end at de ere tilsigtede.

Men selve denne formålsvirken, som altså er den eneste svage støtte for antagelsen af en skabende gud, beviser, at gud ikke er almægtig. Thi den almægtige behøver ikke at binde sig til midler for at opnå formål. Hvad guds karakter angår, så findes der i naturen noget vidnesbyrd om, at gud har en glæde af sine skabningers glæde, medens der intet er, som taler for, at han skulle have nogen glæde af deres ulykke. Vi kunne derfor tænke os gud velvillig; men på ingen måde kunne vi antage, at velvilje for hans levende skabninger har været hans ledende eller eneste formål. Det ville være en besynderlig indskrænkning i guds almagt, om man ville sige, at han skulle have kunnet skabe en buskmand med evne til i tidens løb at udvikle sig til en Newton, men ikke havde kunnet skabe noget bedre til at begynde med end en buskmand. Og kunne disse lave begyndelsesformer ikke begrundes på hans magts indskrænkethed. så bevise de, at han ikke har ladet sig lede alene af velvilje for sine skabninger. Om alle andre moralske egenskaber hos gud end netop velviljen lader erfaringen os fuldkommen i stikken.

Om vor udødelighed kan erfaringen intet lære os. Vi vide intet om nogen anden tilværelsesform for sjæleligt liv end i forbindelse med hjernen; men vi vide heller intet om, hvorvidt denne forbindelse med hjernen er en nødvendig betingelse for sjæleliv. Den er kun en nødvendig betingelse for, at vi kunne iagttage sjæleliv. På spøgelser og gengangere kunne vi derfor ikke tro. Fra gud kunne vi heller ikke slutte til udødeligheden, da gud hverken er almægtig eller algod.

Har man engang antaget tilværelsen af en gud, så ere hverken åbenbaring eller mirakler logiske umuligheder. De mangle kun ethvert støttepunkt i erfaringen, som kunne bevæge os til at tilskrive dem sandsynlighed.

Sit standpunkt til religionen karakteriserer Mill til slut som et skeptisk i modsætning til det dogmatisk troende eller fornægtende. Han mener ikke, at guds existens kan bevises, heller ikke, og det er det vigtigste, at der mangler alle beviser for og imod. Der er virkelig beviser for gud som en delvis mægtig og delvis velvillig skaber og styrer; men de ere svage. At give disse svage beviser en forøget livskraft i sit sind gennem sin følelse er både muligt og efter Mills mening tilrådeligt, fordi det styrker menneskets optimisme, dvs. styrker ham i hans moralske liv, som består i en trofast kamp for menneskeslægtens fremgang i lykke og ædelsind.

Men denne religiøse skepsis bunder således tillige i en moralsk skepsis, som viser, at Stuart-Mill ikke tør give slip på det støttepunkt, den moralske udvikling kan finde i hin så overmåde svagt funderede antagelse af en gud. Der er en brist i den tillid, hvormed han ser på forsoningen mellem individet og samfundet, dvs. på menneskets moral. At mennesket kan blive moralsk ud fra rent naturlige forudsætninger, derom tvivler han ikke; men at menneskene ville blive moralske, når de bringes til at nøjes med disse naturlige forudsætninger, derom er han ikke i samme grad overbevist.

Slutningsresultater

Stuart-Mill karakteriserer i de store hovedtræk hele den tankegang, hvorpå de skeptiske opfattelser i vor tid hvile. Vi skulle nu til slutning tage de vigtigste punkter såvel i erkendelsesteorien som i moral og religion, hvor skepticismen har gjort sig gældende, op til undersøgelse for at præcisere, hvorpå den grunder sig og hvad ret den har.

Erkendelsesteori

Erkendelsesteoriens alfa og omega i vore dage er, at vi leve på hypoteser. Der kan ikke gives noget gyldigt bevis for, at årsagssætningen gælder; vi må tro på den, hvad enten man så går ud fra, at vi i erkendelsen stå overfor et af os uafhængigt objekt, om hvis fremtidige opførsel vi intet kunne dekretere, eller man går ud fra, at årsagsordenen skyldes vor bevidstheds konstruerende virksomhed; thi i dette tilfælde kunne vi ikke vide, hvorledes bevidstheden i fremtiden vil optræde.

Det forekommer mig imidlertid, at dette erkendelsesteoriens skeptiske standpunkt er noget kunstigt. Hvad der ligger udenfor al tvivl er dette, at det eneste verdensbillede, vi på grundlag af de erfaringer, som stå til vor tids rådighed, kunne udkaste, er billedet af en verden, som hidtil er optrådt som årsagsbestemt. Dette syn på verden er imidlertid først vundet under den opblomstring, som naturvidenskaben siden renaissancen har erfaret. Da naturvidenskaben først begyndte at slå ind på den experimentale forskens vej, var det blik på verden, som den forefandt, ingenlunde det, at alt skete efter en årsagslov. Man antog nok en plan og orden i verden; men det var en moralsk, guddommelig plan og ikke en fysisk. Mirakeltroen. dvs. antagelsen af, at det var umuligt at nære faste forventninger om, hvad der ville ske i givne bestemte tilfælde, var det, som den nye videnskab måtte bekæmpe. Menneskene troede, at der tidligere havde fundet mirakler i mængde sted, og derfor nærede de den overbevisning, at man også måtte regne med dem i fremtiden. Opgaven, som naturvidenskaben fik at løse, blev at påvise, at der overhovedet i erfaringen ikke fandtes noget vidnesbyrd om mirakler, om årsagsløs skeen i fysisk forstand; indtil denne opgave var løst, blev påstanden på, at man ikke måtte regne med miraklers mulighed et blot postulat i forhold til den tidligere almindelig herskende antagelse. Opgaven var så uhyre, at den i begyndelsen kunne synes uløselig, enten fordi erfaringsverdenens kaos umiddelbart syntes at vise, at der ingen orden var i den, eller fordi man syntes, det var håbløst at tro, at man kunne finde den orden, som er tilstede. Således var Sanchez’ skepticisme ikke en opgivelse af troen på, at der var en orden, men en opgivelse af håbet om at kunne lære denne orden at kende. Under sådanne forhold blev det spørgsmål, som stadig rettedes til forskeren af den nye skole: med hvad ret bygger du på, at der er en årsagslov. Hos Glanvill, på en tid da man begyndte at tro på den nye forskens sejr, fandt endelig dette spørgsmål den form, hvorunder det endnu i vore dage bestandig fremsættes: Med hvilken ret bygger mennesket sine fremtidsforventninger på årsagslovens gyldighed; selvom man kan vise, at hele fortiden har fulgt denne, så ved man ikke derfor noget sikkert om fremtiden.

Men lad os nu antage, at dette spørgsmål om årsagslovens gyldighed ikke var kommet til os fra en tid, da man endnu ikke troede på den; hvorledes ville vel så mennesket stille sig overfor hele dette problem? Ville det så ikke snarere være den, som rettede en tvivl mod årsagssætningen, der skulle bevise at have ret til at tvivle, end den, som troede på den, der skulle begrunde sin tro? Hvad alle detailspørgsmål angår, så have jo rollerne fordelt sig på denne måde. Det er ikke længere den, der vægrer sig ved at tro på dette eller hint mirakel, hvem bevisbyrden påhviler; det er den, der tror på miraklet, som skal bevise, at der har fundet et brud på årsagssætningen sted. Hvad derimod selve principspørgsmålet angår, så står fremdeles alt ved det gamle; det er vor ret til at slutte til fremtiden fra, hvad fortiden har været, der bestrides.

I og for sig vender denne tvivl sig mod enhver sådan slutning; man ville også, hvis der i fortiden havde været konstateret mirakler, kunne benægte menneskets ret til at vente fremtidige mirakler (brud på årsagssammenhængen); det er i al almindelighed vor ret til at nære nogensomhelst slags forventninger, der bestrides. Men lad os engang se, hvorfra berettigelsen til at opstille denne påstand skriver sig. Logisk set, siger man, er der intet bånd mellem fortid og fremtid, som gør en slutning fra hin til denne logisk berettiget. Hvis man ikke betragter dette som selvindlysende, så kan man bevise det ved en ganske simpel syllogisme som følgende:

Al vor viden om verden støtter sig ene og alene på erfaringen.

Erfaringen viser os bestandig kun noget om fortiden. Ergo: Om fremtiden kan jeg intet vide (eller: kun om fortiden kan jeg vide noget).

Men mod denne slutning kan man gøre den indvending, at den hviler på den forudsætning, at fortid og fremtid ere ganske fremmedartede størrelser; beviset har altså ingen værdi, men er et cirkelbevis. Det er klart, at den fortid, hvorom erfaringen har oplyst mig, ikke er en fortid i modsætning til fremtiden. Den forløbne tid er en tid, hvor lutter fremtider ere blevne fortider; så at man kan sige, at den fortid, min erfaring har oplyst mig om, er en sådan, hvor fremtiden har været fortiden lig. Må jeg da ikke forme min syllogisme således:

Al vor viden om verden støtter sig alene på erfaringen.
Erfaringen viser os, at man har kunnet slutte fra fortid til fremtid.
Ergo: Vor viden om verden giver os ret til at slutte fra fortid til fremtid.

Den skeptiske betragtning vil nu ganske vist påstå, at vi af de nævnte præmisser ikke kunne slutte mere, end at en slutning fra fortid til fremtid har været berettiget, men aldeles ikke, at den vil vedblive at være berettiget. Men man ser tillige, at denne indvendings styrke fremdeles beror på, at man går ud fra, at fortiden intet kan oplyse om fremtiden. Men bygger man al sin viden på erfaringen, så kan man ikke gå ud fra en sådan forudsætning, da erfaringen jo bestandig viser, at man kan slutte fra fortid til fremtid. Så vidt jeg kan se, så ligger det besnærende i skepticismens ræsonnement deri, at forholdet mellem fortid og fremtid opfattes som forholdet mellem virkelighed og mulighed. Erfaringen oplyser mig kun om virkeligheder, men ikke om muligheder; jeg kan derfor på grundlag af erfaringen ikke slutte, at der ikke existerer en mulighed for et brud på årsagssammenhængen. Men det falske i denne tankegang synes mig træder klart frem, når man stiller det spørgsmål: med hvilken ret antager man, at der existerer andre muligheder end dem, virkeligheden har vist sig at rumme? At det skulle være umiddelbart indlysende, at jeg har lov til at antage, at der findes sådanne muligheder, er ikke sandt, thi det kan ikke på nogen måde reduceres til en identisk sætning.

Vi kunne lettelig påvise grunden til, at man har troet, at den nævnte sætning var umiddelbart indlysende. I det daglige liv, er jeg ofte nødsaget til at suspendere mine forventninger om fremtiden. Der danner sig derfor hos mig den mening, at virkeligheden (dvs. fremtidens virkelighed) rummer andre muligheder end dem, jeg drømmer om. Det er på denne erfaring, at man støtter sin mening om, at det er umiddelbart indlysende, at man ikke kan slutte fra fortid til fremtid. Men den nævnte erfaring er jo falsk; thi den siger jo kun, at når jeg ikke tilfulde ved, af hvilke elementer en given virkelighed består, så kan jeg heller ikke tilfulde vide, hvad der vil fremgå af den. Men således må de spørgsmål, som den skeptiske erkendelsesteoretiker skal besvare, stilles på denne måde: med hvilken ret antages det, at vi ikke skulle besidde fuld kundskab om de elementer, hvoraf verden består? og: med hvilken ret antages det, at vor usikkerhed om fremtiden er mere end en ufuldstændig viden om den nøjagtige blanding af elementerne i den i øjeblikket givne virkelighed? Vil man hævde den skeptiske tvivl om årsagssætningens gyldighed, så er der kun to veje at gå: enten må man vise, at erfaringen ikke lærer os, at fortiden bar været årsagssammenhængende; eller også må man hævde, at erfaringen alene ikke er kilden til vor viden om verden.

Det andet store grundproblem, som erkendelsesteorien tumler med, er forholdet mellem sjæl og legeme. Er der en ydre verden til? Kunne vi vide noget om den? Kunne sjæl og legeme påvirke hinanden? Vi have set, hvorledes man ved hjælp af den psykologiske metode, som går ud på at undersøge, hvorledes samtlige vore sammensatte forestillinger, som sjæl, legeme, substans etc., danne sig, egenlig ikke kan slutte noget om rigtigheden af disse forestillinger. Vi skulle nu forsøge at rede de forskellige tråde ud fra hinanden, som bestemme menneskenes opfattelse af disse problemer.

Som en grundsætning, der er umiddelbart indlysende, holder man overalt fast på, at der mellem de sjælelige virksomheder, som vi kende dem i tanke, følelse og vilje, og de materielle virksomheder, som vi kende dem som former for bevægelse i rummet, består en uoverstigelig kløft; den ene kan ikke fremstilles som en form af den anden. Det lader sig ikke gøre at betvivle rigtigheden af denne sætning; men dens værdi lader sig belyse på meget forskellig måde. I reglen, opfatter man de rumlige virksomheder eller tildragelser som noget, der begrebsmæssig står på samme række som de psykiske; og det hvad enten man så videre mener, at der kan finde en vexelvirkning sted imellem dem, eller man mener, at systemet af materielle tildragelser er en afsluttet verden for sig, og systemet af de sjælelige tildragelser en anden lige så afsluttet verden for sig, der kun er parallel med hin, men ikke vexelvirker med den. Spørgsmålet om en vexelvirkning mellem sjæl og legeme stilledes oprindelig som spørgsmålet om en vexelvirkning mellem to substanser, eller to værende; som substanser, noget tilværende, stede de to på samme række, og når man som f. eks. Spinoza afviste vexelvirkningen, skete det, fordi de vare to ganske inkommensurable størrelser; men bestandig stilledes de som væreformer på samme række. I vore dage gælder spørgsmålet om en vexelvirkning spørgsmålet om, hvorvidt en sjælelig tilstand kan søge sin årsag, sit konstante forud, i en legemlig tilstand; men enten man mener her at måtte svare ja eller nej, så stå dog disse tilstande blot som forskellige indenfor samme række. Inden vi give os til at undersøge, om der kan antages en vexelvirkning eller ikke, må vi derfor først undersøge, om denne for alle fælles antagelse, at det sjælelige og legemlige, trods al forskel, dog stå på samme række, overhovedet er rigtig.

Psykologien har i vore dage formået at vise os, hvorledes vore forskellige bevidsthedsbilleder blive til. Dens resultater forudsætter jeg her at være bekendte. En verden af rumlige, farvede, tonende, lugtende, hårde og bløde genstande i forskellige afstande fra mit legeme er det, som jeg ser udbrede sig for min bevidsthed. Denne verden er for stor til at finde plads indenfor min hjerneskal, og selvom den var lille nok til at være der, så opfatter jeg deri dog som netop liggende udenfor min hjerneskal, min krop. Denne verden er endvidere uafhængig af min krop. Der foregår bevægelser og forandringer i den, som der foregår bevægelser og forandringer i min krop; der er ganske utvivlsomt indenfor denne materielle verden andre udgangspunkter for virksomheder end mit legeme. Og hvad jeg forstår ved et udgangspunkt for virksomhed, er ganske ligefrem dette, at det er noget, ved hvis tilstedeværelse bevægelser og forandringer, som foregå i denne verden derude, ændres, snart hvad retning, snart hvad hastighed angår. Ved de egenskaber, jeg tilskriver tingene, forstår jeg blot summen af de virksomheder, som udgå fra den, eller som under visse omstændigheder ville udgå fra den; og når jeg taler om tingen, så mener jeg dermed blot – som allerede Hume sagde – at der, hvor visse bestemte virksomheder i øjeblikket finde sted, vil, når de og de forhold gøre sig gældende, de og de andre virksomheder indfinde sig. Verdens realitet betyder dens tildragelsers uafhængighed af det, jeg kalder mit legeme.

Men nu opdager jeg endvidere, at hvad der i hvert øjeblik sker, kun fremstiller nogle få af de muligheder for tildragelse, som overhovedet ligge gemte i genstandene. Genstand, ting, er jo netop summen af det, der på dette punkt overhovedet kan ske. Jeg ser en sten ligge på kanten af en dam. Det vil sige, der danner sig et ganske bestemt billede for mig; jeg ved, det er en sten, der ligger, det vil sige, jeg ved, hvad der ville ske, hvis min hånd f. eks. tog den og kastede den ud i vandet, eller hvis den rotte, som der smutter forbi, stødte til den osv. Hvad der end sker, så realiserer dette kun nogle få af de tilstedeværende muligheder; og hvilke af disse der skulle realiseres, beror på de mødende omstændigheder. Blandt de muligheder, som findes der, hvor stenen ligger, er også den, at jeg ved at rette øjet mod den, får den at se; retter jeg øjet et andet sted hen, ser jeg den ikke, men derfor kan rotten dog godt imens vælte den i vandet, ligesom jeg også godt selv kan tage stenen uden at se på den. Som genstandene derude ere uafhængige af mit legeme, ere de også uafhængige af, om de ere i relation til mine sanser, enten en eller dem alle. Min erfaring lærer mig, at en af tingens muligheder kan realiseres, uden at de andre blive det; jeg kan se stenen uden at tage den, eller uden at rotten vælter den i vandet; men rotten kan også vælte den i vandet, uden at jeg ser den. Men på den anden side lærer erfaringen mig også, at hvor en af mulighederne under de tilsvarende betingelser ikke viser sig at realiseres, der forsvinder også de andre muligheder, dvs. der existerer tingen ikke længere. Ser jeg ikke længere stenen derhenne, hvor jeg så den før, så antager jeg, at stenen, det vil sige hele indgrebet af de muligheder, den repræsenterede, er borte.

Men i tidens løb observerer jeg endvidere, at jeg undertiden nok kan se stenen, uden at nogen af de andre muligheder, som ellers betegne stenens existens, er tilstede. Dette kalder jeg, at jeg erindrer, forestiller mig, genstanden. Jeg har således to sæt af iagttagelser at operere med, nemlig dels, at genstandens existens rummer den mulighed, at den ved at øjet rettes mod den bliver set, uden at denne mulighed dog udtømmer dens indhold; den kan virke i verden uden at blive set; og dernæst, at genstanden under visse forhold kan ses på en særegen måde, uden at den derfor kan siges at existere, at kunne virke i verden; jeg kan ikke anbringe disse billeder noget sted i verden udenfor mit legeme, deres realitet går fuldstændig op i dette ene at blive sete af mig. Alle de forventninger om videre tildragelser, som jeg mener at kunne knytte til den sete virkelige ting, kunne aldeles ikke knyttes til erindringsbilledet. Det er således, jeg lærer at skelne mellem mit billede af tingen og tingen selv. Under sansningen derimod skelner jeg ikke mellem tingen og mit billede af den; det hele, jeg her skelner mellem, er mellem tingens øvrige virksomheder og dens bliven set.

Tingens bliven set afhænger lige så lidt som realisationen af dens andre muligheder af den selv alene; den er jo kun det, som under visse forhold vil gribe ind i sagernes gang på denne bestemte måde. Men dens bliven set afhænger af, at mit legeme (mit øje) kommer tilstede. Og endvidere bemærkes det, at den omstændighed, at tingen bliver set, ikke indvirker på den måde, hvorpå den forøvrigt griber ind i verdensbegivenhedernes gang. At jeg berører tingen, støder til den eller holder fast på den, betyder derimod noget for tingen selv, dvs. dens stilling i verden forandres derved; den er her ikke alene virkende, men også påvirket. Men den forandring, tingen herved undergår, kan lige så vel tilvejebringes ad anden vej ved at puffe til den med en kæp, eller ved at noget andet end mit legeme rører ved den. At jeg føler tingen, spiller lige så lidt nogen rolle for den, som at jeg ser den. Mine sansebilleder komme derved til i denne henseende at stå på lige fod med mine erindringsbilleder, som ligne dem; intet af dem har nogen rolle at spille i den verden, som udbreder sig udenfor mit legeme. Det er gennem reflexion over dette forhold, at der efterhånden danner sig den mening, at det ikke er tingen, jeg ser, men kun et billede af tingen. I denne formulering hasarderer sætningen det meningsløse; thi hvad skulle det vel være, jeg så, når det ikke var tingen? Hvad man vil udtrykke med den nævnte sætning, er da også kun det, at det, at jeg ser tingen, blot vil sige, at der danner sig et bevidsthedsbillede af en bestemt art, og at det ikke har nogen betydning for tingen, i dens tilværelse udenfor mit legeme, om dette bevidsthedsbillede danner sig eller ikke. Siger man, at det er billedet og ikke tingen, jeg ser, så involverer man, at det er bevidsthedsbilledet, der ses, der betragtes, medens man åben bart ikke kan sige andet, end at bevidsthed billedets existens betyder, at tingen ses.

Fra Th. Hobbes og John Lockes tid har psykologerne anerkendt, hvad skeptikere som Montaigne og Sanchez gjorde gældende, nemlig at vi ikke kunne antage, at tingen ligner bevidsthedsbilledet. Det er ikke tingen, der er grøn, men mit billede af tingen osv. Det er denne tendens, som vor tids psykologi har fuldført ved at påvise den psykologiske genesis af alle de træk, som udmærke bevidsthedsbilledet. Men imod denne tendens gør der sig en anden gældende. Tingen bliver ikke et, med mindre visse påvirkninger ramme mit legeme. Disse påvirkninger spille selv, enten de ramme mig eller ikke, en rolle i verden derude; efter denne rolle karakteriseres de som ætersvingninger, luftbølger osv., og blive uden del i det, som udmærker bevidsthedsbilledet. Men dette selv, som, netop fordi det ingen virkninger udøver i verden udenfor legemet, banlyses fra denne, lægges da ind inden for legemet, og speciellere indenfor hjerneskallen, idet man bliver klar over, at det ikke dannes, med mindre hjernen kommer i virksomhed. Men deroppe i hjernen finder jeg ikke plads til de udstrakte billeder, heller ikke finder jeg der grønne eller gule forestillinger. At billedet ikke er udstrakt, indrømmer man let, fordi man strax ser, at man ved at tillægge det udstrækning ville tillægge det virken ud over det eneste sted i verden, hvor det virker, nemlig i hjernen; men at billedet ikke er grønt, synes vanskeligere at forstå. Tingen er det ikke, som er grøn, den udsender kun ætersvingninger af en bestemt slags; skal nu heller ikke forestillingen være grøn, så er der overhovedet intet grønt til. Striden er da også kun filologisk; forestillingen er ikke grøn, sådan som tingen er grøn; tingen er ikke grøn, sådan som forestillingen er det; ganske ligesom forestillingen ikke er udstrakt, sådan som tingen er det, og tingen ikke er udstrakt, sådan som forestillingen er det. Forestillingen udsender ikke ætersvingninger; forestillingen gør ikke modstand mod sete tings (rumlige tings) bevægelser.

Men alt, hvad der er indenfor legemet, kan ses og føles, kan spille lignende rolle i verden, som tingene udenfor legemet. Hvad vi finde ved at undersøge legemet, kan derfor ikke opfattes som bevidsthedsbilleder; thi disse vare jo netop det, som ikke kunne kastes ud i verden udenfor legemet, ikke ses, høres, lugtes eller smages. At det at se og det at blive set er to forskellige ting, volder ingen vanskelighed; det ene kan aldrig fremstilles som en form for det andet, lige så lidt som det at bevæge i og for sig er en form for at blive bevæget, selvom man mener, at intet kan bevæge uden selv igen at bevæges. At man ved at gøre legemet, hjernen, det, der ser, til genstand for iagttagelse ikke får et billede, som ligner det, “hjernen” er, når den iagttager, synes at være en så selvfølgelig ting, at man ikke umiddelbart kan forstå, at det modsatte kan forlanges. Og dog er det netop ikke andet, man forlanger, når man siger, at hjernen ikke kan tænke, fordi det at tænke (sanse, iagttage) ikke kan fremstilles som form af en bevægelse i rummet, det vil i grunden sige, fordi det at iagttage ikke er en form for det at iagttages, det, der ser, ikke i henseende til funktion det samme som det, der ses.

Tingen, sagde vi, er summen af de virkninger, som kunne udgå fra den; eller rettere: den er summen af de ændringer i forhåndenværende tilstande af bevægelser eller hvile, som vi kunne vente, når visse andre tilstande af bevægelse eller hvile komme til. Man skiller mellem tingen som påvirket og som virkende, men denne adskillelse ved man, er kun en forskel i vor opmærksomheds fordeling over den samlede tildragelses hele felt; der er ingen virkning uden modvirkning. Som påvirket fremtræder genstanden som udstrakt i rummet; som virkende fremtræder den som havende sin plads i rummet, dvs. imellem rumlige genstande, men reflexionen reducerer bestandig virksomheden til at udstråle fra et kraftpunkt. Fra et givet punkt i rummet udstråle de kræfter, som ændre disse givne tilstande på denne bestemte måde, når de komme på disse bestemte steder. At atomet for tanken fremtræder som rumligt, ligger i, at dets virkninger ikke ere indskrænkede til punktet; men det er således ikke som virkende, at atomet bliver rumligt, det bliver det først ved at noget andet påvirkes her og der og der på forskellige punkter i rummet. En bevægelse i en bestemt retning bøjer på et bestemt punkt af, fordi den har mødt modstand. Dette noget, som øver modstand, er som sådant stof, men som tvingende den anden bevægelse i en anden retning er det kraft; men disse to ting er kun et og det samme set fra forskellige sider. Ved at notere os alle de punkter i rummet, hvor dette noget på engang kan øve modstand, afgrænse vi dette nogets udstrækning, stoffets volumen; ved at mærke os, at denne modstand øves eller kan øves på alle disse punkter på engang, lære vi at opfatte dette noget som en enhed i sin tvingende virksomhed; og som enhed er det ikke underkastet rummets vilkår, delbarhed. Vi kunne nu tale om vexelvirken mellem de forskellige atomer, idet enhver virken, det ene udøver, forudsætter en medvirken fra det andet. Men ingen ville falde på at tale om noget sådant nonsens som en vexelvirken mellem atomets virken og dets virkninger, eller som at atomets virken er årsag til dets virken. Man kan sige, at dets virken er årsag til dets virkninger, dvs. til det, som sker med det andet atom; men man kan ikke sige, at det, der foregår i atomet selv, er årsag til, at dette foregår i atomet.

Det er imidlertid noget ganske lignende, man siger, når man taler om en vexelvirkning mellem sjæl og legeme.

At jeg sanser tingen, viste sig at være uden betydning for dens optræden i verden. Men derimod synes tilblivelsen af bevidsthedsbilleder at have betydning for mit legemes optræden. Så vidt jeg kan se, er det mere denne tilbagevirken af sjælen på legemet, end legemets virken på sjælen under bevidsthedsbilledernes tilbliven, som man tillægger så stor betydning. Logisk set er der selvfølgelig lige så megen grund til at slutte til en vexelvirkning af den omstændighed, at vi i et tidsrum have lutter rumlige, fysiske tildragelser og så få psykiske, som af den modsatte, at disse sidste efter en stund efterfølges af fysiske. Men ud fra den første betragtning er det væsentlig interessen for objekternes verden, som lader en holde fast ved vexelvirkningen; forsvinder denne, så er det de psykiske tilstande, som blive tilbage, og kun de fysiske årsager, som forsvinde. Ud fra den anden betragtning er det derimod sjælen som virkende led i verden, der forsvinder; og det synes man ikke om. Dette synes den umiddelbare erfaring at slå fast, at det er af den allerstørste betydning for mit legemes optræden, hvilke bevidsthedsbilleder der danner sig. Men det er nu lige så klart efter alt, hvad vi ovenfor have udviklet, at når man led for led undersøger, dvs. søger at iagttage, hvad der fremkalder denne eller hin bevægelse af mit legeme, så vil man aldrig nogensinde på noget punkt finde bevidsthedstilstande som sådanne årsager. Bevidsthedsbilleder kunne ikke ses; det at se er at have et bevidsthedsbillede af en bestemt art; men det er klart, at når det at se selv bliver gjort til genstand for iagttagelse, så vil der af denne iagttagelse fremgå et andet bevidsthedsbillede end det, som betegner, at vi se. Og når vi gøre virksomheden af det at se til genstand for iagttagelse, så må der danne sig et bevidsthedsbillede af samme slags, som hver gang vi søge at iagttage en tildragelse, det hele bliver en form for en ændring i retning af en rumlig bevægelse.

Tænke vi os, for at gå så yderlig som muligt, et sjæleligt atom, der kun kan tænke, føle og ville, gribe virksomt ind i en verden af fysiske atomer, hvorledes skulle så denne virken kunne træde frem for os anderledes end som en ændring af disse atomers bevægelsesretninger, altså som en form af tiltrækning eller frastødning. Det virkende atom vil med andre ord nødvendigvis selv fremstille sig som fysisk, så snart det udøver virkninger i den fysiske verden. Man har derfor også næsten overalt opgivet at lade en direkte vexelvirkning mellem et blot sjæleligt og et blot fysisk atom finde sted; vil man fastholde vexelvirkningen mellem de to verdener, så forsøger man at lade den finde sted indenfor atomet selv, idet man gør dette psykofysisk, så at f. eks. atomets tanker påvirke dets tiltrækken og frastøden, og denne så igen påvirker de andre fysiske atomer. Der kan da her kun tænkes følgende muligheder. Enten må de tiltrækninger og frastødninger, som udstråle fra atomet under givne vilkår, og som bestemme dets værdi som virkende led i den fysiske verden, være sådanne, der kunne opfattes som en simpel følge af de fysiske (tiltræknings- og frastødnings-) påvirkninger, atomet selv er genstand for; – eller også må der i atornets optræden i verden som et tiltrækkende og frastødende element være en uforklaret rest tilbage, som først finder sin forklaring ved at tage atomets psykiske tilstande med i betragtning. I første tilfælde er der intet i iagttagelserne, som berettiger os til at tale om psykisk virken som selvstændigt led i den forøvrigt fysiske årsagskæde. I andet tilfælde derimod ville der være en sådan ret. Men lad os se lidt nærmere på, hvad der ligger i en sådan antagelse af en uforklaret rest, som kun det psykiske skulle kunne forklare. Der er her atter to muligheder, idet det enten kan være, at dette bestemte atom tiltrækker og frastøder efter en anden lov end andre iagttagne blot fysiske atomer, – eller at atomet under samme vilkår snart tiltrækker og frastøder på en måde, snart på en anden. I første tilfælde skulle da antagelsen af den psykiske indgriben tjene til at forklare forskellen mellem det givne atoms konstante optræden og andre atomers konstante optræden; i sidste tilfælde skulle antagelsen hjælpe til at forklare uregelmæssigheden af det enkelte atoms optræden, idet dets psykiske kræfter skulle have grebet ind den ene gang og ikke den anden. Hvad denne sidste antagelse angår, så vil man let se, at der da igen måtte angives en grund til denne forskel i de psykiske kræfters optræden; men denne grund kan man ikke finde, så længe de fysiske og psykiske egenskaber lægges ind i et og samme atom, dvs. i samme virksomhedsenhed. Forskelligheden i det, atomet virker. under samme ydre forhold, kan kun forklares, når man skiller det fysiske og psykiske i to virksomhedsenheder, der kunne skille og mødes, eftersom vinden blæser, dvs. når man adskiller det givne hele i rent fysiske og rent psykiske atomer. Men det rent psykiske atom, sagde vi, kunne kun blive genstand efter, hvad det virker i den fysiske verden, altså som et fysisk atom. Dette vil altså sige, at enhver uregelmæssighed i de tiltrækninger og frastødninger, som iagttages under tilsyneladende samme ydre forhold, kun kan forklares ved, at denne identitet kun er tilsyneladende, medens der i virkeligheden er en forskel i de ydre forhold tilstede. Den anden antagelse, at et atom konstant kunne optræde anderledes end andre og derfor måtte opfattes som psykofysisk, bliver et rent erfaringsspørgsmål, om der gives sådanne forskellige atomer. Vi kunne også give denne antagelse den form, at spørgsmålet bliver, om der gives forhold, under hvilke atomerne konstant optræde anderledes end de fysiske love bestemme, så vi må antage, at der i atomerne under disse forholds særlige indflydelse vågner psykofysiske virksomheder i stedet for blot fysiske. Men at erfaringen skulle kunne vise os et atom, som optrådte på en anden måde som tiltrækkende og frastødende end alle andre atomer, kan ikke antages, da atomet er en ren konstruktion; og hvis erfaringen viser os, at atomernes tiltrækken og frastøden under en bestemt række ydre forhold konstant ytrer sig på en særlig måde, så ville vi blot opfatte dette som en nøjere præciseren af disse virksomheders lovmæssighed, aldeles ikke som nogen ny egenskab ved atomet; til denne sidste antagelse ville der udkræves, at de virkninger, som udstrålede fra atomet, de ændringer, som det frembragte i sine omgivelser, vare af en anden form end pladsforandringer i rummet; men i så fald var det jo ikke uregelmæssigheder i disse pladsforandringer, men noget ved siden af de sædvanlige pladsforandringer, som skulle forklares ved antagelsen af det psykiske, dvs. den eneste grund til at antage et psykofysisk atom ville være, at der i den fysiske verden omkring det tillige foregik psykiske tildragelser, som direkte kunne iagttages. Så længe den direkte iagttagne verden er en rumlig verden, må alle kræfter, som ses at gribe ind i den, forestilles som udstrålende fra et punkt i rummet, som former for tiltrækken og frastøden; ethvert atom, der opfattes som virkende, må opfattes som en kraftenhed, der modificerer bevægelser, der komme indenfor dets tiltræknings- og frastødningsområde. At tale om atomets psykiske virken som årsag til dets fysiske virken, bliver altså kun i forblommede udtryk at tale om den virkende kraft som årsag til kraftytringen, om atomets virken som årsag til dets virken, om atomets virken som årsag til, at der udstråler virkninger fra det. Det, jeg overalt iagttager, er de virkninger, som finde sted, de ændringer i givne tilstande, som fremkomme. Vendt imod mig selv, siger jeg: At jeg ser, er årsagen til, at jeg bevæger mig henimod et bestemt punkt; selv er det forårsaget af, at visse æterbølger træffe mit øje. Hvorledes skulle det nu gå til, at en undersøgelse, som lader hele den forløbende proces fremtræde som genstand for iagttagelse, kunne give mig et billede, som var nøjagtig lig med det, som oplevedes? I det øjeblik, hvor tildragelsen sker, er der tale om en proces, hvori jeg (dvs. den omstændighed, at et synsbillede er tilstede) er et virkende led; jeg ser. Men at iagttage, at man ser, er dog noget helt andet end at se? Det er ganske absurd at vente, at man i billedet af processen skulle finde synsbilledet selv som et af de virkende led. Synsbilledet ses, som gentagende sagt, ikke; dette er den store misforståelse, som bar medført denne anden, at man kunne forbinde en mening med at vente at iagttage bevidsthedstilstande om led i rækken af iagttagne udøvede virkninger. At have et synsbillede er at se; men at se er ikke at se på et synsbillede. Den levende hjerne i funktion er bevidsthed stilstanden; men det billede, som ordet “hjerne” vækker i min bevidsthed, er billedet af det, jeg ser, når jeg ser på en levende funktionerende hjerne, og dette er ikke bevidsthedstilstanden, fordi det ikke er selve den levende hjerne, men kun de virkninger, den udøver på mig som iagttager. Adskillelsen mellem sjæl og legeme er nøjagtig det selv samme som adskillelsen mellem kraft og stof i atomet, nemlig en adskikkelse mellem det at være udgangspunkt for virkninger, og det at være genstand for sådanne.

Men i denne opfattelse af forholdet mellem sjæl og legeme er der dog endnu en vanskelighed, som vi må klare. Kraften er, som vi også ovenfor have fremhævet, udtrykket for enheden i atomets virken; atomet er et kraftpunkt. Hvorledes stiller det sig nu med sjælen, og hvorledes kunne vi rime opfattelsen af sjælens enhed sammen med den fysiske opfattelse af hjernen som et aggregat af utallige atomer, utallige adskilte kraftpunkter. Skal det være rigtigt, at vor adskillelse mellem sjæl og legeme beror på den samme slags, kun mere komplicerede reflexioner som vor adskillelse mellem kraft og stof, så må sjælens enhed forholde sig til hjernen, som kraftens enhed til atomet. Men når jeg nu fysisk må opfatte hjernen som en sum af atomer, hvorledes kan jeg da forklare sjælens eller bevidsthedens enhed, som måtte forudsætte hjernens enhed?

Psykologien kan gøre rede for den ejendommelige blanding af bevidsthedselementer, som er tilstede, hvor jeg-bevidstheden opstår. Fysiologen kan påvise, at hjernen funktionelt er en enhed i udstrakt målestok, idet den ikke kan forandre sin tilstand på dette eller hint punkt, uden at det strax bevirker en forandret tilstand over det hele. Men dermed er spørgsmålet aldeles ikke løst; og tænkerne af den Lotzeske skole have indlagt sig den fortjeneste at gøre opmærksom på disse vanskeligheder, som både fysiologen og den empiriske psykolog ere tilbøjelige til at overse. Hos os er det prof. Kroman, som energisk har hævdet, at hvor solid end hjernens enhed er, så længe den lever, så er denne enhed dog kun en betinget funktionel sammenkæden; den faste sammenhæng mellem hele dette mylr af virksomheder på forskellige punkter i rummet kan forsvinde; og derfor kan hjernen ikke som sådan repræsentere bevidsthedens enhed. Atomet er den faste sammenhæng, eller enhed, som ikke kan brydes under noget vilkår, og alene en sådan enhed, der for vor forestilling fremstiller sig som det punktuelle, hvorfra kræfterne udstråle, kan være i stand til at bære bevidsthedens enhed. Vi kunne ikke forestille os en tanke eller følelse som fordelt på en flerhed af atomer, således at hvert af disse havde en stump, eller således at de slog sig sammen om at have en tanke eller følelse. Som den faste sammenhæng i en gruppe tiltrækninger og frastødninger fører os til at tænke os deres bærer eller årsag som et atom, der rumlig set er et punkt, det centrum, hvorfra hine virkninger udstråle, således fører hver enkelt psykisk tilstands enhed os til at tænke os dens bærer som en enhed, der ville mangle, hvor der var en flerhed af atomer tilstede.

Jeg kan ikke se rettere, end at det må indrømmes, at det er umuligt at tænke sig en flerhed af atomer være fælles om en bevidsthedstilstand. En gruppe atomer kunne være fælles om en tanke, men i så fald foreligger tanken i lige så mange exemplarer, som der er atomer, der har den; har hver af dem kun en brøkdel af den hele tanke, så existerer den hele tanke slet ikke. Men forfægterne af denne anskuelse, der må godkendes, gå så et skridt videre og sige, at deraf følger, at jeget er en enhed i den forstand, at det er det samme atom, der under hele ens tilværelse er bærer af ens bevidsthed.

Om dette videre skridt kan eller behøver at foretages bliver i al fald et spørgsmål for sig; thi i den anførte betragtning, som vi have godkendt, ligger der ikke i og for sig mere, end at alt det, som i et givet nu udgør min bevidsthed, må forestilles som et eneste, enkelt atoms virksomhedstilstand. Vi henvise nu, idet vi spørge om berettigelsen til at antage, at alle vore bevidsthedstilstande ere et og det samme atoms tilstande, til det; vi ovenfor gjorde gældende overfor Stuart-Mill, Min selvbevidsthed med alt, hvad den rummer af forestillinger om min egen tilværelse i en tid, som er forløbet, garanterer mig aldeles ikke umiddelbart min virkelige tidligere tilværelse. For den beskrivende psykolog er der intet andet virkeligt end det enkelte bevidsthedsøjeblik, der rummer en gruppe af klare og dunkle billeder, hvoraf nogle kaldes iagttagelser, andre forventninger, andre erindringer. Tænker vi os to bevidsthedstilstande afløse hinanden, hvoraf hver fremstiller et sådant fuldstændigt system af klare og dunkle billeder, men således at det ene system er forskelligt fra det andet, så have vi to fuldstændige, men indbyrdes uafhængige jeg’er. Sådanne tilfælde er det, som forekomme under det, man kalder dobbeltbevidsthed; det er kun os, der udefra betragte disse sygelige fænomener, som kunne give dem navn af dobbeltbevidsthed; det vi se to bevidstheder i det samme legeme; patienten selv føler ikke denne dobbelthed, men er i hvert øjeblik helt og holdent det, han er. Lad os nu forestille os sagen således, at den bevidsthedstilstand, som i det ene øjeblik udgør personens Jeg, bæres af et atom A, der repræsenterer det brændpunkt, hvor alle organismens forskellige virksomheder samles, og at den bevidsthedstilstand, som i det andet øjeblik udgør hans Jeg, bæres af atomet B, der nu repræsenterer brændpunktet, så består dobbeltbevidstheden deri, at den tilstand, som før var tilstede i A, ikke har haft sådanne indflydelser på B, at dette nu rummer et lignende indhold som A før. Dobbeltbevidstheden er et brud på hjernens organiske enhed, idet det ene atom B ikke blev bestemt ved det andet, As tilstand. Men antage vi hjernens organiske enhed uforstyrret, så at forandringer ikke kunne foregå i A, uden at der foregår tilsvarende forandringer i B, så vil det, som fyldte bevidstheden, medens A var dens bærer, også være tilstede i den bevidsthed, som i det næste øjeblik har B til bærer, forøget med alt det, som i den øjeblikkelige bevidsthed kan bringe os til at “mindes”, at en tilstand A er gået forud. Vi kunne meget vel forestille os, at bevidstheden springer fra et atom til et andet, dvs. at snart et, snart et andet atom er det øjeblikkelige brændpunkt for individets tilstande, når blot forbindelsen mellem disse atomer er sådan, at hvad der foregår i det ene sender sine bølger til det andet, så dette, når det engang bliver brændpunktet, får et sådant indhold, som det vi betegne ved at kalde det erindringer om svundne tider og tilstande. Indrømmer man først, hvad man er nødt til at indrømme, at min selvbevidsthed, følelsen af mit Jegs identitet, må bero på, hvad der i selve nuet er til stede i bevidstheden af forestillinger og følelser, og at man kun slutter sig til sin tidligere existens som den form, under hvilken man forstår, at alt dette nu er til stede, – så må man også indrømme, at der ikke er nogensomhelst grund til at antage, at det hele livet igennem skulle være et og det samme atom, som bærer bevidstheden. Tværtimod må vi, efter alt hvad vi kende til hjernens fysiologi, antage, at der er en meget livlig skiften mellem de atomer, som ere brændpunkter. Jeg taler her om atomer og ikke om molekyler, fordi molekylet i sin egenskab af en opløselig sammenhæng mellem atomer ikke er bedre i stand til at bære den enkelte øjeblikkelige bevidsthedstilstands enhed, end hele hjernen er det.

At den teori om forholdet mellem sjæl og legeme, vi efter det foregående mene at måtte stanse ved, i det store hele falder sammen med den, som i vore dage har fundet så stor en udbredelse og som kendes under navnet identitetshypotesen, vil af sig selv falde i øjnene. Men der er dog også nogen forskel; og denne beror netop på, at identitetshypotesen betragter de sjælelige og legemlige virksomheder som noget, der trods al forskel står på samme række, som noget, mellem hvilket der kunne tænkes at finde en vexelvirkning sted, om end denne til slut må forkastes og sjæl og legeme opfattes som parallele udtryk for et og det samme ukendte reale. Efter hvad vi have fremstillet, så er det derimod vor mening, at en vexelvirkning mellem sjæl og legeme slet ikke kan tænkes, fordi der her ikke er tale om to sæt af virksomheder, som trods al forskel dog stå på samme række. Den endelige forskel bliver dog ikke så stor, at det er umagen værd at fordybe sig i den. Kun dette fremhæve vi, at den rolle for mit legemes optræden, som det spiller, at jeg får bevidsthedsbilleder, synes at blive bedre bevaret med vor opfattelse end med identitetshypotesen; man kan på dennes standpunkt let fristes til at fordybe sig i ­ ganske vist rodløse og fantastiske – reflexioner over, at verden ville gå ganske som nu, selvom det nu ikke tilfældigvis var så, at der var en sjælelig side til. Og sådanne reflexioner synes ganske at røve bevidsthedslivet al værdi, fordi dets magt til direkte at gribe ind i legemverdenen forsvinder. Ud fra vor opfattelse er realiteten den, at det har betydning for mit legeme, at jeg har en bestemt bevidsthedstilstand; det ureale er, ud fra vor opfattelse, det sammenhængende billede af rumlige, bevidstløse processer, som jeg får ved at gøre den hele proces til genstand for iagttagelse. Genstand for iagttagelse er den aldrig helt under oplevelsen; netop det led, hvori oplevelsen består, er sålænge ikke genstand for iagttagelsen; iagttage kan jeg kun, hvad jeg ikke umiddelbart oplever. Det er derfor det fuldstændige iagttagelsesbillede af processen, der er det ureale.

Den reale verden er for den umiddelbare bevidsthed den verden, som breder sig udenfor mit legeme, og hvoraf dette selv er en del. Denne verden er real, fordi der i den aldeles utvivlsomt er andre udgangspunkter for virksomhed end mit eget legeme. Det at jeg opfatter denne verden, har umiddelbar betydning for mit legemes optræden i verden; men får det ikke en sådan, så har det ingen betydning for selve verdenen udenfor. Det problem, som man dernæst stanser ved, er, hvorvidt vi kunne siges at kende verden selv. Vi have allerede berørt dette problem; tingen, sagde vi, er ikke grøn, som forestillingen er det, ikke udstrakt, som forestillingen er det. Tingen er kun det, som er årsag til, at vi få en grøn, udstrakt forestilling om den; men altså kunne vi aldrig lære tingen selv at kende. I denne skepsis indgår imidlertid atter en opfattelse af tingen, som skyldes en reminiscens af det gamle substansbegreb, en abstraktion, hvorved man mener at kunne skelne mellem virksomheden og det, som virker, en tro på, at det, der virker, er noget bortset fra virksomheden. Tingen, have vi set, er summen af de mulige virkninger, som kunne udgå fra den, rettere summen af de virksomheder og ændringer i givne tilstande, som her kunne finde sted. Er der ingen af disse muligheder realiseret i et givet øjeblik, så existerer tingen slet ikke; men hvor en eller nogle af dem er realiseret, er muligheden for de andre tilstede, og der existerer tingen. Vor adskillelse mellem tingen og dens virksomheder er blot vor adskillelse mellem det, der er, og det, der muligvis kan komme; men den hele realitet er det, der er. De slumrende muligheders realisation beror ikke på, at tingen er noget mere end det, den i hvert øjeblik virker, men beror på realiteten af visse andre virksomheder, som existere udenfor rækkevidden af tingens øjeblikkelige virken, og som til sin tid komme indenfor denne rækkevidde, hvorved en eller flere nye af tingens muligheder realiseres, medens nogle af de realt existerende kastes tilbage i mulighedernes verden, dvs. tingens virken undergår en ændring, noget nyt kommer til, og noget af det gamle forsvinder.

Spørgsmålet om, hvorvidt vi kende tingen selv eller ikke, er da spørgsmålet om, hvorvidt vi kende andet end de virkninger, som udøves på os af virksomheder, vi selv ere genstand for. Alt, hvorom vi komme til bevidsthed, må enten ad den direkte sansnings vej eller gennem tankens og fantasiens mellemkomst blive genstand for iagttagelse og fremstiller således kun mulige eller virkelige virkninger på os. Når vi forestille os en rumlig bevægelse, så er dette altså kun den virkelige tildragelses virkning på vort øje, som iagttager den, men ikke tildragelsen selv. Dette er ubestrideligt; de billeder, vi danne os om tingene, om tildragelserne, sige kun, hvad vi ville få at se, hvis vi iagttog dem; og da bevidsthedsbilledets tilblivelse jo forøvrigt er ganske uden betydning for, hvad der foregår i verden, dvs. aldeles ikke forandrer mulighederne for, hvilke billeder der kan blive til, så må vi skelne skarpt mellem virkningen på os og virksomheden selv, som den er bortset fra vor iagttagelse; denne, virksomheden selv, bliver et ubekendt x. Men rigtigheden af denne betragtning træder dog frem i et noget andet lys, når vi bestemme dette x så nøjagtig som muligt. Det er nemlig ikke blot årsagen til vore fornemmelser, men også en af årsagerne til disses rækkefølge og til forandringerne i dem. En existerende rumlig bevægelse, en lavine, der ruller ned ad et bjærg, er ikke blot det ubekendte x, som, hvis jeg retter mit blik imod det, vil give mig dette ganske bestemte billede; at begivenheden er real, vil ikke blot sige, at der er noget, som virker, hvad enten jeg ser det eller ikke, men tillige i andre ord, at dette noget bestemmer, hvilke nye forestillinger (af knækkede træer og ødelagte landsbyer) jeg på et senere tidspunkt vil få ved at rette mit blik mod det punkt, hvor jeg før lavinens fald ville have fået ganske andre billeder. Jeg bilder mig ind at kende vandet, blyet, ilden osv., når jeg kan angive, hvilke tildragelser der vil opstå ved deres hjælp under givne vilkår; men hvorfor skulle det så ikke være et bidrag til mit kendskab til det existerende, når jeg kan angive, hvilke tildragelser der ved dets hjælp vil opstå, når mit legeme kommer i sansende relation til det? Hvad det er, der fremdeles trods denne min kundskab vedbliver at være mig ukendt, vil man lettest se ved at minde om forholdet mellem sjæl og legeme.

Bevidsthedstilstanden, sagde vi, er oplevelsen af det, som, når vi gøre det til genstand for iagttagelse, viser sig for os som legemet og dets tilstande. Det er forskellen mellem virkningen, som andre modtager, og virkningen som virksomheden selv, der her bringes til udtryk. Hvad vi med al vor viden om verden ikke lære at kende, det er, hvorledes de virksomheder, vi opfatte i vore bevidsthedstilstande, tage sig ud i sig selv. Hvorledes lavinen selv er tilmode, hvorledes det, vi opfatte som ødelagte landsbyer, selv er tilmode, derom vide vi intet. Det existerende x er i forhold til vore billeder, hvad andre menneskers bevidstheder ere i forhold til deres legemlige tilstande, som vi opfatte: Til de andres bevidstheder mene vi at kunne slutte ved analogi fra vor egen; til det existerende x mene vi ikke at kunne trænge frem, fordi de legemer, vi se, ere så forskellige fra vort eget. Vi fastholde derfor, at vi ikke kende det existerende, det, som ligger bag ved, hvad vi se; men vi fastholde tillige, at dette ubekendtskab mere beror på en kvantitativ grænse for vor viden, end på, at der er et kvalitativt spring at gøre for at komme fra fænomen til Ding an sich.

Vi har med de foregående om årsagssætningen og om forholdet mellem sjæl og legeme fremsatte bemærkninger søgt at ramme det skeptiske drag, som går igennem hele vor tids erkendelsesteori. Denne skepticismes grundvold er, kunne vi sige, at man mener, mennesket må resignere; erkendelsen er relativ, og det absolutte kunne vi aldrig gøre til genstand for vor viden. Vi have ovenfor haft lejlighed til at fremhæve, hvorledes den begyndende opdagelse af erkendelsens relativitet blevet våben i skepticismens hånd, når den ville bekæmpe menneskets tillid til at kunne nøjes med den gennem erfaringen vundne viden. Huet søgte, husker man, åbenbaringens hjælp for at få vor videns grundvold lagt fast i det absolutte. Erkendelsens relativitet er vel nuomstunder en af alle fastslået og anerkendt kendsgerning; man tænker ikke mere på at få den afhjulpet ved disse eller hine transcendente midler; men man har jævnlig udseendet af, at man kunne ønske at have sådanne midler. Erkendelsens relativitet synes endnu at være ensbetydende med en resignation. Kants fornuftkritik har vel mere end noget andet bidraget til at kaste dette resignationens lys over relativiteten i erkendelsen. Den spekulative filosofi var en vægring ved at resignere, men en mislykket vægring, fordi den endnu engang benyttede transcendente midler til at råde bod på den relative karakter af den empiriske erkendelse. Den anerkendte altså stiltiende, at denne relativitet pålægger en resignation. Derimod er den såkaldte positivisme et forsøg på at lægge erkendelsens relativitet således tilrette for os, at den ikke kommer til at medføre nogensomhelst resignation. Ved at koncentrere hele vor åndelige kraft på de fagvidenskabelige erkendelser søger den at berøve alle de metafysiske problemer, som tidligere tider vare så optagne af at løse, og som kun en absolut erkendelse synes at kunne løse, deres interesse. Men denne bestræbelse kunne vi kun betragte som en slags hvile på vejen, under hvilken den menneskelige ånd bliver i stand til at finde nye formuleringer af de gamle problemer i stedet for dem, i hvilke den var løbet fast. Den logiske erkendelsesinteresse, som fører til at beskæftige sig med metafysiske spørgsmål, kan ikke stanses på et bestemt punkt ved nogetsomhelst magtbud; tilfredsstilles den ikke, så vil det altid føles som en skranke, mod hvilken man vedbliver at kæmpe. Erkendelsens relativitet forsoner man sig ikke med, fordi man nedlægger sine våben og erklærer sig for overvunden. Hvad nu årsagssætningen og spørgsmålet om den reale verden medindbefattet forholdet mellem sjæl og legeme angår, så have vi søgt at vise, at vi ikke der have nogen radikal resignation behov. Vi skulle nu blot i større almindelighed se, at erkendelsens relativitet overhovedet ikke gør resignation nødvendig.

At erkendelsen er relativ vil sige, at vi kun kende forhold, forskelle, men ikke de absolutte led selv. Men dette er kun sandt, fordi man på forhånd har dannet sig en forestilling om absolutte led, som intet grundlag har i erfaringen. At man så ved mere og mere at leve sig ind i erfaringserkendelsen opdager, at disse absolutte led ikke kunne erkendes, forstår sig af sig selv; kun betyder dette ikke en resignation fra erkendelsens side, det betyder, at hine led ikke existere. Det er atter den gamle modsætning mellem tingen og dens egenskaber, mellem de virkelige tildragelser og de mulige tildragelser, som her gør alle ulykkerne. Vor forsken lærer os at vide, hvad der vil ske, når noget andet sker. Det er forholdet mellem betingelsen og følgen, vi lære at kende; og denne vor erkendelse er absolut, hvad dette forhold angår; den er relativ, idet den kun har en relation til indhold. I denne erkendelse ville der være en resignation, hvis betingelsen var noget ved siden af de følger, den har, hvis tingen var noget ved siden af de virksomheder, den kan udøve. Men det er den jo, som ovenfor vist, ikke. Den i øjeblikket realiserede virksomhed er noget ved siden af de øvrige mulige virksomheder; men ved siden af indbegrebet af mulige virksomheder er der intet. Det er da også indsigten i, at erkendelsens relativitet ikke gør erkendelsen usikker, der har ladet så mange villig resignere på dens absoluthed, idet dette kun blev en resignation overfor dens afsluttethed. Det forekommer os dog besynderligt, at man kan søge erkendelsens absoluthed i andet end dens sikkerhed, og tilskrive dens afsluttethed anden værdi end netop den at gøre sikkerheden afsluttet. Ad omveje sniger sig da også forestillingen om, at erkendelsens uafsluttethed formindsker dens sikkerhed, ind i bevidstheden. Den skeptiske holdning overfor årsagsloven er et exempel på dette.

Det stærkeste argument for erkendelsens evige relativitet og uafsluttethed, til syvende og sidst for dens logiske usikkerhed, er dette, at vi aldrig kunne erkende den første årsag. Ligefra Sanchez’ dage til Kant have vi set denne henvisning til, at årsagsrækken logisk betragtet må blive uendelig, gøre sig gældende. Skal alt have sin årsag, må også den første årsag have sin årsag. Stuart-Mill gør hertil den afgørende bemærkning, at vi i grunden slet ikke have lov til at spørge om materiens årsag. Materien er den samme overalt, det er kun de forskellige tilstande og fordelinger af den, som skifte og have deres årsag.

Naturvidenskabens to grundsætninger, energisætningen og sætningen om materiens beståen slutte sig fuldstændig til denne betragtning. Det er bevægelsesændringer, tilstand forandringer, om hvis årsager vi spørge; men om årsagen til, at det existerende er virksomhed, kunne vi ikke spørge. Spørgsmålet kan danne sig i vor bevidsthed; men det gælder, om det er et berettiget spørgsmål.

Årsagerækkens uendelighed synes logisk at følge deraf, at vi ikke forstå det, vi ikke kunne påvise årsagen til; eller udtrykt på en anden måde: at erkende noget er at finde det identisk med noget tidligere. Hele den sum af tilstande eller virksomheder, som udgør verden i dette øjeblik, ville vi kunne forstå, hvis vi kunne påvise dens identitet· med det, som verden var i det foregående øjeblik, osv. osv. At vor erkendelse her støder på faktiske grænser, at vi ikke kende hele verden og ikke formå at forudsige, hvad den i næste øjeblik vil være i alle detaljer, vækker ingen principiel resignation, fordi det her kun drejer sig om kvantitative ufuldkommenheder. Men nu synes det at være klart, at når enhver øjeblikkelig verdenstilstand forklares ved den umiddelbart foregående, så kan den allerførste tilstand ikke forklares, Hertil er der dog at bemærke, at enhver verdenstilstand, som vi træffe, viser os en ganske bestemt fordeling af tilstande og virksomheder, der kun forklares ved, at en tidligere fordeling af tilstande og virksomheder er gået forud; men jo længere tilbage i tiden vi føre vor forklaring, desto mere ensartet bliver den samlede verdenstilstand, dvs. desto mere mangler den en bestemt fordeling af tilstande og virksomheder. Den begyndelsestilstand, hvorved man stanser, er en tilstand, i hvilken der hersker en fuldstændig ensartethed, så den eneste forskel, der der findes mellem atomerne, er, at de indtage hver sit sted af rummet. Ville man nu også spørge om årsagen til denne begyndelsestilstand, så ville den forklaring, der her skulle gives, have en hel anden karakter end den, der kræves for hver af de senere verdenstilstande. Det ville ikke være en forklaring af en bestemt fordeling af tilstande og virksomheder, men en forklaring af, at der overhovedet existerer noget, der hedder virksomhed. Det er også teoretisk klart, at naturvidenskaben, der søger at forklare tilblivelsen af bestemte fordelinger af tilstande og virksomheder, ikke med sine hypoteser behøver at stanse, før den har fundet et sådant verdensbillede, der ikke viser nogen bestemt fordeling; thi hvorsomhelst en sådan fandtes, ville den kunne konstruere sig et billede af denne fordelings forudsætninger. Det oprindeligste verdensbillede rummer derfor ingen bestemt fordeling af tilstande og virksomheder, men kun hvad der er nødvendigt til at tænke sig verdens existens, dvs. en mængde forskellige udgangspunkter for virksomheder. Virksomhed er ingenting, når der ikke er noget, hvori virksomheden lægger sig for dagen; derfor stå disse udgangspunkter i relation til hinanden (som tiltrækkende og frastødende). Men disse udgangspunkter ere udenfor hinanden, fordi verden kun i så fald er real, således som vi jo have set, at verdens realitet i forhold til os betyder, at den rummer andre udgangspunkter for virksomhed end os selv. Altså: skal der, efter at naturvidenskaben har sagt sit sidste ord, konstrueret sin sidste hypotese om verdens tilblivelse, endnu være plads for noget spørgsmål om verdens årsag, så er dette et spørgsmål, som lige så vel kan stilles til verdenssystemet i dag og i går eller i morgen. Hvorfor er der overhovedet noget til? og hvorfor er dette noget virksomhed, fordelt på flere selvstændige udgangspunkter?

Det sidste spørgsmål kunne vi strax besvare, idet som sagt virksomhed kræver noget, hvorpå der virkes, eller noget, hvorfra der modvirkes. Endvidere bliver spørgsmålet om, hvorfor der er noget til, det samme som spørgsmålet om, hvorfor dette noget er virksomhed. Virksomhed og tilværelse ere ganske identiske begreber. Jeg formår nu ikke at indse, at man kan have lov til at spørge om grunden til, at der existerer noget. At der er noget, er det faste udgangspunkt for al vor forsken, det, vi ikke behøve noget argument for at bevise. Når vi sige, at vi for at erkende verdens nuværende tilstand må føre den tilbage til en tidligere tilstand som dens årsag, så omfatter den erkendelse, vi herved forsøge at nå, jo aldeles ikke den givne tilstands existens, men kun dens sammenhæng med den tidligere. Som Descartes erklærede, at al forsken gik ud fra det umiddelbart indlysende, og som han fandt det umiddelbart indlysende i bevidsthedens existens, således sige også vi, at det umiddelbart indlysende er vort udgangspunkt, og at dette umiddelbart indlysende blot er, at der existererer noget, eller måske rettere, at der er virksomhed til. Descartes’ sætning cogito, ergo sum, forudsætter et hav af reflexioner over bevidstheden og dens forhold til legemet; den simple sætning, at der er virksomhed til, er generellere, mere omfattende og derfor mere egnet til at stå som udtryk for det, vi ikke under noget vilkår kunne komme bort fra. At det spørgsmål, som kan danne sig i menneskets hjerne, om hvorfor der i grunden slet ingen verden er til, er et ganske uberettiget spørgsmål, og at den omstændighed, at vi må lade det ubesvaret, ikke kan berettige til at erklære, at vor erkendelse har fundet sin grænse, tænker jeg, enhver vil indrømme, der gør sig rede for, hvad spørgsmålet egenlig rummer.

At forklare er at henføre til noget tidligere. Men i denne forstand kan tilværelsen aldrig forklares, simpelthen fordi det eneste, den kunne henføres til, var det ikke­tilværende; men at henføre, dvs. påvise identiteten mellem væren og ikke-væren (således som Hegel ville) lader sig ikke gøre. At vi ikke kunne forklare, hvorfor der er noget, ligger altså ikke i årsagsrækkens uendelighed, men i det principielle, at en forklaring her slet ingen basis ville have. Man kan nu ganske vist sige, at deraf følger, at tilværelsen er uforklarlig; men hvis dette ikke skal blive til en blot leg med ord, så mener man dermed at sige, at det, at noget er, ikke kan erkendes. For at dette skal være rigtigt, så må man endvidere hævde, at al viden kun erhverves gennem slutninger; når man definerer erkendelse som en henføren af det ubekendte til det bekendte, af det givne til noget tidligere, så støtter man denne definition på, at de problemer, vi få at løse, løses på denne måde; at den viden, som vi må erhverve, vindes på denne måde. Det står fast, at til tilværelsens existens kunne vi ikke slutte ud fra noget andet. Men står det også fast, at alt, hvad der hedder viden, er erhvervet viden, at kun den gennem slutninger erhvervede viden er viden? Mig forekommer det, at vi hellere med Descartes må definere viden som det, der ikke kan gøres til genstand for tvivl. Vore forskellige meninger søge vi at bringe i ly for tvivlen, og ophøje dem til virkelig viden ved at vise, at de stå i logisk sammenhæng med noget utvivlsomt, med noget, som vi vide. Og se vi på spørgsmålet om tilværelsens existens fra dette synspunkt, så opdage vi, at den skeptiske resignation, som giver sig udtryk i sukket, at på dette spørgsmål kunne vi aldrig give svar, udspringer derfra, at vi ikke kunne bringe det i logisk sammenhæng med noget udenfor det selv. Men når dette fortolkes som, at vi altså overfor dette spørgsmål aldrig kunne komme i ly for tvivlen, så er dette falsk; thi vi ere på dette punkt jo aldeles ikke udsatte for nogen tvivl. Tilværelsen er til, det kan ikke betvivles; det er en viden, som er basis for, men ikke selv forlanger vore demonstrationer gennem slutninger.

Skulle vi sammenfatte de erkendelsesteoretiske betragtninger, vi i det ovenstående på vor egen regning have fremsat, i en enkelt hovedbetragtning, så ville det være denne. Den moderne erkendelsesteori er gennemgående skeptisk, fordi den ikke kan finde sig tilrette med, at al vor viden øses af erfaringen, medens den samtidig ikke på nogen måde vil anerkende nogen anden vej for erkendelsen. Denne skepsis hviler på den urigtige forudsætning, at al viden vindes gennem reflexion over erfaringen. Reflexionen er imidlertid kun en proces, som tilhører en mellem region; den er det hjælpemiddel, ved hvilket vi afgøre, hvad der kan betvivles og hvad der kan stilles udenfor al tvivl; den er det hjælpemiddel, ved hvilket vi fortolke erfaringen på de punkter, hvor en sådan fortolkning er nødvendig. Men kun når man, ganske uberettiget, antager, at en fortolkning er nødvendig på alle punkter, havner man i skepsis.

Moral og Religion

På det moralsk-religiøse område er det langt vanskeligere at påvise de skeptiske strømninger, som gøre sig gældende i vor egen tid. De dukke ikke således frem på overfladen som den erkendelsesteoretiske skepticisme, men skjule sig i den angst og bæven, hvormed den enkelte danner sig en livsanskuelse. Det kan for et flygtigt blik se ud, som om der ikke var nået videre på dette punkt end ved slutningen af forrige århundrede, som om Humes standpunkt endnu var det, henimod hvilket den logiske gennemtænken af de rådende livsanskuelser tenderede. Usikkerheden om, hvorvidt gud er til eller ikke, usikkerheden om forholdet mellem moralen og troen på gud, det var i få ord, hvad Hume stansede ved; og må dette ikke være den endelige formel, hvortil mennesket kommer, så længe viden og tro kæmpe med hinanden, så længe indtil den ene af parterne har besejret den anden? Vi tro dog, at der kan påvises en væsenlig forskel mellem Humes skepticisme og den, som i spredte træk kommer til orde i vor egen tid. Således som sagen tages op af Stuart-Mill er der allerede en antydning af denne forskel, og det er væsenlig en klarere belysning af denne, vi ville vinde ved at se os mere om i de forskellige etisk-religiøse bevægelser i tiden.

Skulle vi i så stor korthed som muligt angive, hvad der er det betegnende træk for de religiøse følelser, så kunne vi sige, at de ere de følelser, som bestemmes ved forholdet til det, som har magt over den fysiske natur. De etiske følelser ville kunne betegnes som de følelser, der bestemmes ved forholdet til det, som skal have magt over vort eget liv. Men de to grupper af følelser skille sig ikke fra hinanden i sondrede grupper, tværtimod gennemtrænge de hinanden på ethvert punkt, idet vi forlange, at det, som behersker naturen, skal styre denne efter den samme regel som den, der skal råde over vor egen livsførelse, og omvendt at det, som skal være loven for vore egne handlinger, også skal være det, som har magt i naturen. Hvor den religiøse følelse har overmagten, der bliver det vor moral, som skal rette sig efter den guddommelige verdensorden; hvor· den etiske følelse er det centrale, lever mennesket på det forlangende, at gud skal være i overensstemmelse med moralen. Men hvor den religiøse følelse har overmagten, der lever mennesket alligevel inderst inde på den fortrøstning, at den moral, som han har bundet sit hjerte til, er den, som stemmer med guddommens væsen, og således synes det, som om enhver, der vågner til klarhed over sit eget indre liv, må opdage, at moralen er det centrale; men på den anden side vil den, som går ud fra moralen og med Stuart-Mill erklærer, at den gud, som han ikke kan kalde god, kan fordømme ham, men ikke tvinge ham til tilbedelse, han vil dog inderst inde finde, at det, der knytter ham til moralen og frelser ham fra fortvivlelse, er, at han tror, at hans moral er det, som udtrykker det råd ende i naturen, det, som engang vil vise sig som det stærkeste, og således er det jo dog det religiøse, som til syvende og sidst bliver det bestemmende. De skeptiske stemninger opstår, idet mennesket snart ud fra det religiøse, snart ud fra det etiske føler sig drevet over i den modsatte sfære, og således føler den grund, han havde anset for solid, vakle under sine fødder.

Det første punkt, vi da få at gøre med, er religionens forhold til moralen. Således som vi ovenfor fandt dette spørgsmål besvaret hos Stuart-Mill, finde vi det også besvaret i alt, hvad der kan betegnes som hørende ind under den nyere rationalistiske retning. Rationalismens udgangspunkt er bestandig det, at vi ikke kunne tro det modsatte af, hvad vi vide, og den stiller sig således i den bestemteste modsætning til ortodoxien, der netop ikke anerkender hin sætning. Men idet rationalismen skiller sig fra ortodoxien, bevarer den dog religiøsitetens karakter, idet den mener, at mennesket ikke kan nøjes med at forholde sig umiddelbart til den virkelige, fysiske natur, men må forholde. sig til en magt, som styrer og råder for denne natur; og for antagelsen af en sådan magt, mener den, findes der ikke nogen hindring i det, vi vide. Den rationalistiske bevægelse, vi kende under navnet den engelske deisme, så vi, opløste sig i sin tid i skepticisme. Den mente at kunne bevise eller gå ud fra guds existens og at kunne påvise moralens overensstemmelse med hans vilje, idet den forudsatte, at gud var god, og så tænkte sig gud således, som det godes begreb krævede det. Deismen var ikke selv skeptisk, men den opløste sig i skepticismen, fordi den byggede på en modsigelse; gud, antog den, var en realitet, og altså måtte det hævdes, at vore begreber om ham må dannes efter, hvad han virkelig er; men idet man i alt lagde fornuften til grund, så opstillede man implicite det krav, at han ikke måtte være andet, end hvad vi kunne forlange, han skulle være; og altså kunne gud ikke være mere end en mening. Den moderne rationalisme rummer derimod det skeptiske i sig selv; dens kilde er ene og alene den forestilling, at det ikke tilstrækkelig klart kan vises, at moralen kan vinde magt, når vi finde os hensatte i en natur, der kun kender den mekaniske virken. Det er moralen, der er bevisgrunden for guds tilværelse, ikke således, at man klart og bestemt tager moralen som sit udgangspunkt, men derimod således, at man mener i moralen at se beviset for, at der i verden råder mere end de blinde, mekaniske kræfter, at der i verdensforløbet tilstræbes et stort formål realiseret, som mennesket skal give sin skærv til at gennemføre, og hvortil vejen anvises ham i hans moral. Moralen er ganske vist altså det, hvorigennem vi lære dette store verdensmål at kende; men det, som gør hele standpunktet væsenlig religiøst, er, at det ikke så stærkt betones, at vi lære at elske dette verdensmål, fordi det stemmer med vor moral, men derimod fremhæves, at vor hengivenhed under moralen bæres af vor overbevisning om, at det er verdensmålet, der derigennem træder os i møde. Grundfølelsen er hos rationalisten den følelse af tryghed og ophøjethed, som ligger i forestillingen om at være guds medarbejdere. Men rationalisten kan i vore dage ikke forhindre, at denne religiøse stemning slår over i den etiske. For antagelsen af guds existens er der kun det ene bevis, som ligger i moralen; og at dette bevis får nogen værdi, ligger blot i den magt, moralen har over vort sind. Det bliver uvilkårlig ikke os, som glæde os over at være guds medarbejdere, men det bliver til, at vi glæde os over at have gud til medarbejder. Man søger altså hen til gud, fordi man synes, at al ens egen stræben er afmægtig til at sikre de moralske formåls realisation uden guddommelig hjælp. I dette uvilkårlige omslag fra at hellige sig til et moralsk liv, fordi dette stemmer med den guddommelige verdensplan, til at tro på en verdensstyrende gud, fordi man alene således kan værne om sin tillid til moralens magt, ligger alt det givet, som når det træder bevidst frem, må stemple den nævnte livsanskuelse som skeptisk. Thi dette omslag skyldes, at man ikke kan finde noget bevis for, at den gud, man tror på, existerer, og at på den anden side den moral, på hvis livsværdi man bygger, synes uden magt i den virkelige verden.

Som et typisk exempel på denne forskydning indenfor rationalismen af det religiøse og det etiske synspunkt skulle vi her nævne Wilh. Benders skrift Das Wesen der Religion. Den store kamp, som Feuerbach i sin tid rejste, var en kamp for velfærdsmoralen i modsætning til den teologiske individuelle lykkemoral. Slægtens vel her på jorden og ikke individets vel her eller hisset, var det værk, han mente, det moralske menneske altid må ofre sine kræfter. Teologien sætter principielt alt ind på individets vel; den ledes af den moralske tanke, at moralen ikke må opgives, om end individet ser, at den ikke sikrer hans vel her på jorden; men teologien gør moralens kilde uren, idet den mener ikke at kunne overtale mennesket til at være moralsk uden ved at forjætte ham et evigt livs løn, dvs. ved at sikre ham personlig lyksalighed. Feuerbach undersøger, hvad det egenlig er, mennesket søger hos gud. Det er forvisningen om at få de væsenlige ønsker opfyldte, uden hvilke han ikke gider leve, og som han uden gud mener at måtte mistvivle om at se opfyldte. Det er jo en psykologisk kendsgærning, at det nu engang ligger i menneskets natur, at han ikke kan vie sig til et arbejde, om hvis heldige udfald han har opgivet ethvert håb. Det mindste, et menneske kan nøjes med, er, at der er en stråle af håb, en change for, at den tålmodige udholdenhed kan vinde sejr. Skulle vi vie os til at arbejde for det store mål, som moralen afstikker, så må vi kunne vente, at dette mål vil blive nået og blive nået gennem vore anstrængelser. Når da mennesket føler sine kræfters ringe magt, så søger han guddommelig bistand. Men denne appel til en gud, erklærer Feuerbach, har ingen mening; thi kun de ønsker kunne blive opfyldte, som den tilværende verden i sin lovmæssige gang kan, og derfor også engang vil realisere. Ønsker, som verden ikke kan opfylde, ere og blive fantastiske ønsker; det er til verden, vi må henvende os for at finde belæringen om, hvad vi kunne håbe; thi nogen anden rådende magt findes der ikke. En gud behøver mennesket kun da, når han nærer rimelige ønsker, som ligge ud over mulighedens grænser. En lyksalighed, som ikke kan findes indenfor jordelivets rammer, er et fantastisk mål; den lyksalighed derimod, som kan nås med jordiske midler, den behøver mennesket også kun naturens og ikke guds hjælp for at nå. Den sande religion består derfor i tilliden til, at mennesket bestandig vil arbejde sig frem mod den højeste lyksalighed, som kan nås; at det gode i ham udtrykker hans væsen, som i slægtens liv vil realiseres i bestandig højere grad, medens det onde kun er den enkelte persons forvillelser. Det er dette livssyn, at det gode til sidst vil sejre i verden ved sin egen magt og ikke består i andet end menneskeslægtens jordiske fuldkomneste lyksalighed, som rundt om fra lyder som vore dages evangelium. Det er i og for sig et stort og ædelt livssyn; men det kan under den idelige og absolutte henvisning til erfaringen let komme til at tage sig ud, som om det var snævert og lavt.

Går man nemlig ud fra den sætning, at alle ønsker, som verden ikke kan dvs. ikke vil realisere, ere fantastiske, så synes det, som om mennesket overfor sin moral kun har et at gøre, nemlig at undersøge, hvorvidt de mål, den afstikker, ere de samme som dem, verden efter al sandsynlighed vandrer hen imod. Feuerbachs stolte optimisme kan da let forvandle sig til det ret flade, at når vi ikke ønske andet end det, som vil blive virkeligt, så ville vore ønsker også gå i opfyldelse. Resignationen kan blive så stærkt betonet, at livet mister sin værdi; thi i Vor moral opstille vi netop krav, som vi ikke ville finde os i må ligge ud over mulighedens grænser, hvis livet skal vedblive at have nogen ideel tillokkelse for os. Men denne flade betragtning kommer også kun frem, når man betragter mennesket som et intet, når man i den fysiske natur ikke søger det middel, man skal benytte til at realisere sine formål, men den magt, som på egent hånd uden menneskets medvirken vil gøre alt. De mål, som vi sætte os i vor moralske livsførelse, skulle ikke være sådanne, som naturen også uden mennesket vil realisere, men det skal være mål, Som kunne nås i denne verden, når der blot stadig er et tilstrækkeligt antal mennesker, som arbejde på at realisere dem. Det er mennesket, der gør naturen guddommelig, – eller som Stuart-Mill siger: det gælder ikke om at følge naturen, men om at forbedre den. Der er en forskel i vor sindsstemning, alt eftersom vi sige: gud vil realisere vore væsenligste livsønsker; eller: vi ville som vore væsenligste livsønsker kun opfatte det, som gud eller verden vil realisere. Hist betone vi den glade forventning, med hvilken vi se fremtiden imøde; her træder den resignation, som enhver selvopdragelse kræver, stærkere frem. Men i livets virkelighed træder dette ikke frem således revet ud fra hinanden; den glade forventning, med hvilken vi skue frem, skal være frugten af en selvopdragelse, hvor resignationen har tabt sin smærte, fordi vi have lært, at det, vi have skåret bort, er kun klinten, medens hveden står tilbage. At det moralske liv kan realiseres i den enkelte på naturlig måde, det var den erkendelse, man i forrige århundrede stansede ved; om det bestandig vil vinde magt over et tilstrækkeligt antal mennesker til at blive det bestemmende for slægtens liv, det er det, Som nutiden opfatter som det problem, der skal løses. Det er, mener Feuerbach, kun muligt at hente svaret på dette spørgsmål ved at se hen til de love, efter hvilke det naturlige og åndelige liv skrider frem, Det er livets idealisme, når studiet af disse love bibringer os den opfattelse, at menneskeslægten som sådan aldrig vil opgive sin kamp for sædeligt fremskridt og aldrig forkrøble i materiel livsnydelse; det er materialisme, når man antager, at livet i sig selv ikke rummer noget, som kan sikre hint fremskridt. Mener man, at det i følge de love, som beherske menneskelivet, aldrig vil ske, at mennesket i det hele finder sig tilfredsere i en dyrisk, rå sanselig tilværelse end i en sædelig samfundsorden, så er det jo et og det samme, enten man siger, at man tror på det ideelles magt i tilværelsen, eller man siger, at det ideelle er det, som ifølge naturens orden vil vise sig at beherske tilværelsen, Gud behøver man kun, når man lader sin fantasi forfærdet fordybe sig i den mulighed, at tilværelsens gang kunne lade mennesket foretrække at leve et dyrisk liv; så trænger man til noget udenfor og ovenover naturen og menneskehjertet, som kan holde forløbet i det rette spor, hvis der skulle vise sig en tendens til at dreje ud deraf.

Efter alt hvad vi vide, kunne vi ikke forestille os denne jord som evig, Vi må tage dette med i vore fremtidsbilleder, at der vil komme en tid, da menneskelivet forkommer her på jordens overflade. Vi kunne ikke vide, under hvilke former dette vil ske; men det er muligt, at de nuværende kulturfolk, efterhånden som jorden bliver mere og mere ubeboelig, ville smælte sammen til små flokke, som i deres sidste dage ville føre et liv, der står under det, de laveste stammer, vi nu kende og ynke, føre. Er det et sådant fremtidsperspektiv som det menneske, der tror på menneskeslægtens forædling, vil skyde fra sig? Er det en sådan eventualitet, som naturvidenskaben stiller hen som den sandsynligste, han vil søge et værn imod hos guddommen? Hvis han bygger sit håb på det usikre i naturforskerens spådom, så behøver han ikke mere end naturens love; hvis han fæster lid til hin spådom, så kan han ikke nøjes med den gud, han finder ved at studere de fysiske og åndelige love, så må hans gud kunne og ville gribe ind i den lovmæssige gang. Hvis han drømmer om, at menneskeslægten, forvist fra denne jord, skal kunne fortsætte sin kulturudvikling på andre kloder, så er dette netop kun en drøm, da vi ikke kunne danne os nogensomhelst forestilling om, hvorledes kontinuiteten skulle bevares ved denne springen over på en anden klode. Der er ingen anden udvej, end at lade idealismen, som får os til at arbejde på og stole på menneskeslægtens fremgang, se hin eventualitet i øjnene. Vi have, tænker jeg, virkelig også opmuntring nok, når vi kunne fatte tillid til, at så længe de fysiske forhold på jordens overflade ikke væsenlig forandres, vil menneskeslægten også bestandig gå fremad, det vil sige, det vil bestandig mere erkendes, at de moralske forskrifter under disse forhold virkelig udtrykke det, som er indholdet i det menneskeværdigste liv. Den tanke, som ville fylde os med fortvivlelse, fordi den ville stemple vore moralske meninger som falske og upålidelige, er i virkeligheden kun den, at menneskene under denne himmel, med disse skove og marker og søer omkring sig kunne opgive deres sædelige tilværelse og blive dyrene lige.

Man vil i den ovennævnte bog af Bender finde rationalismen bygget på det Feuerbachske religionsfilosofiske grundlag. Gud opfattes som garantien for opfyldelsen af menneskets væsenligste ønsker, og det hævdes. at disse ønsker ville forme sig fantastisk, hvis de på nogen. måde måtte søge andre garantier for deres opfyldelse end dem, som kunne gives i overensstemmelse med den af videnskaben påviste lovmæssige verdensgang. Hvad det strider mod denne, må og kan opgives; men hovedsagen er, at det omvendt ikke med samme klarhed kan påvises, hvad der positivt ligger indenfor mulighedens grænser. Bender indrømmer, at den fremskridende kultur og fremskridende erkendelse let kan indsnævre den religiøse trang, fordi mennesket ikke kan forestille sig de naturkræfter, som han kender, som personlige væsner, og ikke kan tilbede de elementer, han formår at beherske. Ethvert fremskridt, som man gør i erkendelsen af verden, i herredømmet over naturen, i den sædelige ordnen af samfundet og sit eget liv, gør et skår i den religiøse fornødenhed. Der kan. i kulturlivet nås et punkt, hvor mennesket erstatter tro med viden, hvor han i betragtning af det, som allerede er nået, ser tillidsfuldt hen mod fremtiden, så han fylder de huller, der endnu bestandig findes i hans viden, ikke med en religiøs tro, men med en forhåbning om, at fremtiden vil nå den manglende viden, medens han selv slår sig til ro med at holde sit svar på disse endnu uløselige spørgsmål åbent. En sådan tænkemåde, siger Bender, og den praxis, som svarer hertil, kan af konventionelle og pædagogiske hensyn slutte sig til et bestående religionssystem; men den er principielt og efter hele sin livsretning emanciperet fra religionen. Og kan man end ikke tælle medlemmerne af denne religionsløse kulturs menighed, den er dog forhånden, og den beviser i sine ædle som i sine uværdige repræsentanter, at kulturprocessen lige så sikkert er uafhængig af religionen, som den kan udvikle sig i modsætning til denne. Dette er nemlig en ting, som Bender forsøger at vise med al den kraft, han besidder, at det ikke er religionen, som bærer kulturen i dens fremskridende moralske udvikling, men at det omvendt er det moralske fremskridt, som fører religionen frem, idet de ønsker, for hvilke mennesket søger guds bistand, blive ædlere og mere moralske. Fæstner religionen sig i en kirkelære, så kan den ovenikøbet blive kulturfjendsk, idet den da stemmer sig imod den forandring i sine idealer, som den fremskridende moralske kultur bestandig gør nødvendig. Men begge disse former, både den religionsløse kultur og den kulturfjendtlige religion, anser Bender for at være abnorme fænomener. Kulturlivet synes ham netop at byde de virksomste motiver til religiøs andagt, idet mennesker bestandig tydeligere erfarer, hvor stærkt han er bundet til det almene verdensforløb, Som han ikke kan gennemskue. Vort livsideal må, siger han, bestandig blive genstand så vel for vort arbejde som for Vore bønner, og det kan ikke ventes, at det vil blive det første, uden når det bliver det sidste.

Men dette standpunkt er i virkeligheden skeptisk, fordi det lever på umuligheden af at sige sig løs fra forestillingen om verdens mekaniske lovmæssighed, og på umuligheden af at forsone sig moralsk med denne mekaniske natur. Rationalisten tilslører sin skepticisme ved overfor sig selv at gøre brug af den Mill’ske sætning, at en negativ sandhed ikke altid er gavnlig, at når mennesket ikke må tro på en magt, som holder naturforløbet på det moralske fremskridts bane, så kan han ikke selv vedblive at interessere sig for moralen, fordi han da må miste tilliden til det moralske fremskridts realitet. At der er en gud til, som våger Over moralfremskridtet, er imidlertid efter hele standpunktet kun da en rimelig antagelse, når den kan støtte sig på det, Som vi ad erfaringens vej kunne få at vide om verdens virkelige forløb. Tankegangen ville være korrekt, ifald den gik ud fra, at vor erkendelse måtte lære os, at den stedfundne moralske udvikling ikke kan forklares ud fra naturens givne forudsætninger, men øjensynlig røber en overmægtig hånds indgriben; guds realitet ville således være udenfor al tvivl, hvad enten mennesket så selv kunne tilegne sig moralen eller ikke; når da mennesket tillige opdager, at denne guds vilje netop sigter på det samme, som mennesket i sin moral ud fra sin egen natur stræber efter med alle sit væsens kræfter, så kan denne opdagelse blive ham en kilde til den højeste tryghed og fylde hans sind med hengivenhed og ærefrygt for guddommen. Men der er en uforsonlig modsigelse i dette at vende sig til en gud om trøst og hjælp, som man ikke finder i den gudløse verden, og dog at opfatte denne gud som et væsen, der kun virker gennem denne verdens lovmæssighed. Dermed har man nemlig erklæret, at gud ikke i nogen henseende kan være en erkendelseshypotese, og at den verden, hvis hidtidige naturlige forløb vi kunne iagttage, ikke har vist sig at følge en bane, der stemmer med moralens fordringer.

Kun en eneste betragtning bliver tilbage, bag hvilken rationalisten kan forsøge at skjule sin skepsis. Slægten, kan han sige, har været i en stadig og glædelig fremgang, men denne er øjensynlig guds værk, ikke just fordi det ikke i og for sig kan forstås, at et menneske ad naturlig vej kan blive moralsk, men fordi den faktisk bestandig kun har fundet sted, idet der stadig har været en stærk og levende religiøsitet tilstede i slægten. år denne religiøsitet forsvinder, så må vi altså støttet til vore erfaringer befrygte, at verden vil blive ond. Indrømmes må det, at i erfaringen foreligger der intet vidnesbyrd om et religionsløst kulturfolk; enkelte individer have bevist, at de kunne leve et moralsk liv uden tro på gud; deres exempel er et afgørende bevis på, at troen på gud ikke er den nødvendige betingelse for troen på det gode og på dettes sejr, men at denne tro kan leve på et rent menneskeligt grundlag. Men dermed er det jo ikke bevist, at denne moralitet altid vil voxe frem, hvor blot det menneskelige grundlag er tilstede. Det kunne jo være, at det, som sætter den enkelte i stand til at opgive gud uden at opgive sig selv som moralsk væsen, var en så høj udvikling af tænkeevnen, en så stor færdighed i abstraktionen, at den aldrig kan blive mere end nogle fås ejendom. I så fald kunne det hævdes, at det folk, som opgiver sin religiøse tro, opgiver sin moral, sin vilje til det gode; og der er vel ingen tvivl om, at det i så fald ville synke.

At den omstændighed, at menneskene hidtil have knyttet deres moral til troen på en gud, ikke er noget bevis for guds existens, ligger lige for. Skulle moralen være beviset for guds tilværelse, så måtte det vises, at den i henhold til de naturlige love er et mirakel. Opgiver man miraklet, så må den støtte, moralen søger i troen på en gud, blot være en plausibel form for den iagttagelse, at moralen i det virkelige liv, hvor ofte den end kan synes at ligge under, dog bestandig viser sig som det rådende og sejrende. Men at man behøver denne form for at give en sådan iagttagelse udtryk, beviser, at man ikke rigtig kan komme på det rene med dens korrekthed. Man ser, at der utvivlsomt i tidens løb har fundet en fremgang sted i materiel kultur; der hersker større sikkerhed for liv og ejendom nu end under primitivere samfundsformer; men har der virkelig på samme tid fundet et moralsk fremskridt sted? og i dette tilfælde, har dette så været en virkning af hint materielle fremskridt? Det er til menneskets egoisme, at den materielle kultur henvender sig, den er blevet mulig, netop ved en hensigtsmæssig benyttelse af egoismen. På egoismen må det da også blive, at menneskets moral i det gudløse kultursamfund vil være at bygge; men det er også den, der før eller siden vil udhule denne kultur og forvandle den formentlige vinding til ny elendighed, hvis ikke troen på en gud sætter individet i stand til at leve for noget udenfor og udover ham selv. Den gamle sandhed, at dyden skal gøres for sin egen skyld og uden smålige bagtanker, var hos Kant blevet tilspidset i den grad, at moraliteten kom til at stå som det ganske ubegrundelige, fordi enhver begrundelse var en forklaring, og viljen derved ville miste sin uinteresserethed; nu blander denne tilspidsede form af læren om den uegennyttige dyd sig med et mere eller mindre tilsløret pessimistisk blik på tilværelsen. Ret beset er den moralske handlen en sådan, som man ikke kan stå sig ved; den moralske handlen opfattes ikke blot som noget, man skal gøre uden at tænke på, om det bringer en personlig fordel eller ikke, den bliver ligefrem en prøve på individets evne til at bringe ofre, til at se bort ikke alene fra egen fordel, men fra egen skade. Schopenhauers pessimisme er udtrykket for denne bevidste fremhæven af den iagttagelse, man mener at måtte gøre, at individets lykke ofres for slægtens, at individet ikke kan finde sin regning ved at indordne sig under de rådende verdensmagter. Rationalisten fastholder moralen, dvs. fastholder kravet på, at mennesket skal gøre den til rettesnor for sine handlinger og sætte sin værdighed over sin lykke; han kaster ikke som Schopenhauer det hele overbord. Men hvorfor man i grunden skal sætte sin værdighed over sin lykke, det kan han ikke forklare med naturlige grunde; og det er denne uforståede trang til at bevare moralen, der skaffer sig luft og forklaring i troen på gud. Vi kunne ikke betegne hele dette livssyns skeptiske grundlag med klarere ord end Renans:

“Universet har et idealt mål og tjener en guddommelig plan; det er ikke blot en tom række bevægelser hid og did, hvis slutresultat er nulpunktet. Verdens mål er at bringe fornuften til at herske. Fornuftens legemliggørelse er menneskeslægtens pligt. … Venlighed, velvilje mod enhver, agtelse, kærlighed for alle det er den sikre, utvivlsomme lov, som vi ikke skuffe os ved at anerkende. Men hvorledes forsone sådanne følelser med naturens jærnregimente og troen på fornuftens absolutte herredømme? Jeg ved det ikke, men det bekymrer mig heller ikke; thi godheden er ikke afhængig af nogen teori. Moralen er vidnesbyrdet om guds tilværelse; naturen med de ukendte mål, som den forfølger, har åbenbart interesse af, at vi ere dydige; den fremelsker derfor dyden i os gennem blinde instinkter, som når de måles på den individuelle interesse ere ganske irrationelle. La morale est une duperie.

Således synes man altså i rationalismen i vore dage at være kastet tilbage fra det punkt, som stod som den endelige vinding ved slutningen af forrige århundrede. Deismen mente, at moralen kunne opfattes og forstås at mennesket som overensstemmende med fornuften; Humes skepsis vendte sig aldeles ikke mod den antagelse, at moralen på rent naturlig måde kunne få magt over et menneske. Nu står moralen som det i henhold til det naturlige uforståelige. Men man må ikke lade sig forvirre af, at fornuften således træder frem på en forskellig måde; fornuft var i forrige århundrede det obligate udtryk for det, Som nutiden betegner med moralske instinkter, deisten gik ud fra, at i det øjeblik han havde vist overensstemmelsen mellem moralens bud, og hvad han kaldte tingenes evige fornuft, så havde han dermed implicite bevist, at det var fornuftigt for mennesket at lyde moralen. Vor tid ser derimod i fornuften blot den formelle evne til at bedømme lighed og forskel, og for at gøre moralen forbindende for os må ikke alene dens overensstemmelse med visse formål eftervises, men disse formål må tillige have magt til at besjæle vor vilje. Ved vurderingen af moralen synes man da overladt til sin fornuft, sin skelneevne, at måtte slå fast, at den øjensynlig er nyttig for slægten og dennes videre udvikling, men at den lige så sikkert for det enkelte individ giver en negativ balance. Må det da ikke befrygtes, at når individerne opdage dette, så ville de kaste moralen overbord? Umiddelbart forståeligt er det kun, at individet vælger at handle således, at han kan sikre sig den størst mulige materielle nydelse, rigelig næring med ringe arbejde og alle de små forfinelser i det daglige liv, som direkte vise tilbage til det legemlige velbefindende. At han derimod kan sætte større pris på at have en god samvittighed, når dette fører ham til at forsage alle hine goder for sit eget vedkommende, det er uforståeligt. Rationalismen fremgår således af sammenstødet mellem to jævnstærke strømme, den umiddelbare grebethed af det moralske ideal, som viser os slægtens fremgang her på jorden indenfor den lovmæssige naturs rammer, og den umiddelbare rædsel for denne nøgne natur i forhold til det enkelte individ.

Som det parallele modstykke til rationalismen står evolutionsmoralen. Det er i virkeligheden det irrationelle i moralen, set fra et rent naturligt standpunkt, som kommer til orde i Stuart-Mille betoning af lystfølelsernes forskellige værdi, og som i den egenlige evolutionsmoral giver sig tilkende ved den stærke betoning, der lægges på følelsernes dominerende indflydelse. Hvad man tilsigter er at give en garanti for, at moralfremskridtet vil vedvare og tage større fart; men den måde, hvorpå denne garanti søges givet, berører slet ikke kærnen i sagen; det skeptiske argument er ikke afkræftet. Det er rigtigt, hvad Stuart­Mill siger, at Sokrates ikke vil bytte med det tilfredse svin; det er rigtigt, hvad Spencer fremhæver, at de moralske instinkter ere dem, som have vist sig nyttige for slægten, og som derfor i tidernes løb på arvelig måde bringes til større herredømme i individerne. Men dermed er det ikke gjort individet indlysende, at netop han skal være moralsk. Man kan meget vel indrømme, at således som udviklingen er blevet båret fremad, ville de moralske instinkter vinde stadig større fremgang, uden at man derfor indrømmer, at det kan godtgøres af fornuften, at det enkelte individ giver sig i disse instinkters vold og ikke hellere bekæmper dem. Fra det enkelte individs side kunne det særdeles vel lyde: hvad der er i mig af samvittighed, offervillighed og højsindethed, det er en arv fra slægten, Som i sin udvilding ofrer den enkelte på slægtens alter; for slægtens skyld dø efterhånden de selvstændige, fornuftige individer ud, og kun de af deres instinkter forblændede individer blive tilbage; men jeg, som har indset dette, jeg, som ved, at mit liv kun varer disse korte år, jeg vil ikke således lade mig benytte; jeg vil kæmpe mod min samvittighed som mod enhver anden ufornuftig lidenskab, der griber mig. – Kan en sådan betænkelighed få magt over den enkelte, så kunne det jo være, der kom mange sådanne enkelte, og i så fald kunne slægtens fremskridende moralisation være truet. Så længe man beråber sig på enkelte lystfølelsers særlig ædle og høje karakter, så længe man bygger sin fremtidsbetragtning på, at de lystfølelser, som knytte sig til forhold, der gavne slægten, rent instinktmæssig i stedse stigende grad ville komme til at stå for menneskene som særlig ædle, så længe bygger man i virkeligheden på det samme grundlag som rationalisten, der fører alt tilbage til en guddommelig verdensstyrelse. I begge tilfælde er det det underfulde, det for individets analyserende forstand uforståelige, som er anerkendt.

Siger man med evolutionsmoralen, at de altruistiske instinkter, familiefølelse, næstekærlighed osv. i tidens løb have vundet større og større magt, fordi de have vist sig at være nyttige for slægten, så er kendetegnet for det moralske sat i det, som kan fremme slægtens velfærd. Når den enkelte finder sin lykke i at leve for sin familie, i at sprede lykke og velsignelse omkring sig, så er dette kun rosværdigt, fordi dette har vist sig at være de bedste midler til at fremme slægtens vel; det bliver ikke rosværdigt, fordi det har nogen immanent værdi; man kunne i sin abstraherende tænken meget vel udmale sig, at disse midler bleve ombyttede med andre, når disse andre viste sig bedre i stand til at nå målet: slægtens vel. De fleste mennesker tillægge imidlertid i deres moralvurdering netop alle sådanne altruistiske instinkter en absolut værdi; de se på, hvad disse ere værd i sig selv, og ligesom de overfor den enkelte forlange, at han kun skal tilstræbe den lykke, han kan nå ad den rette vej, dvs. ved at give de nævnte instinkter herredømme over sig; således forlange de af slægten, at også den skal lære at skatte den lykke som den højeste, som kan nås ad den rette vej. Idealet for et menneskeligt samfund bliver således for de fleste mennesker et samfund, hvor de altruistiske instinkter have vundet det mest udstrakte herredømme. Men for evolutionsmoralisten stiller dette sig principielt noget anderledes; for ham er jo de altruistiske instinkters herredømme over den enkelte kun midlet til at fremme slægtens vel, og betragtningen af idealet må da særlig dvæle ved det mål, som hint middel skulle realisere. Dette ideal bliver forestillingen om en tilstand, hvor menneskelig elendighed er nedsat til et minimum. Består det moralske livs værdi deri, at det sætter den enkelte i stand til at leve for slægtens vel, så kan det vel, der skal realiseres, ikke atter bestemmes som en stigende moralitet, da vi i så fald aldrig fik noget, som der virkelig leves for, men kun at den ene slægt skulle leve for, at den næste kunne leve for, at den næste slægt igen kunne leve for den næste, og denne igen for den næste og således i det uendelige. Moralen, må vi hævde, vil, når den bestemmes som det rigtigste middel til at fremme slægtens vel, ikke længere finde noget at bedømme eller kritisere i det samfund, som tilfredsstiller alle fordringer med hensyn til fordelingen af lykkens materielle goder; om individerne i et sådant samfund have familiefølelse, næstekærlighed, retsindighed osv. eller ikke, må ud fra den nævnte grundbetragtning være den ligegyldigste ting af verden; alt dette vurderer jo moralen kun som de hensigtsmæssigste midler til at føre samfundet fremad mod en ideallykketilstand, den har altså kun sin plads på vejen henimod denne tilstand, idet den kritiserer individets færd som fremmende eller hæmmende for en sådan tilstands tilvejebringelse. I en sådan ideal tilstand vil individet arbejde for sit eget vel, idet det arbejder for det heles vel; der kan man altså trygt bygge på individets egen velforståede interesse; men så længe denne tilstand endnu ikke er nået, kan man ikke sige, at de to ting at arbejde for slægtens vel og for sit eget vel, falde sammen. Med ubønhørlig logik kommer da det spørgsmål, hvorfor skal individet ofre sig på slægtens alter? Moralens fortrin fremfor det rent egoistiske levesæt består jo deri, at det kan erkendes, at hin vil fremme slægtens vel, dette derimod vil hindre det; men når det vel, som for slægtens vedkommende skal fremmes, ikke selv består i en væxt af alt det, hvori vor moral består, når med andre ord selve det moralske liv ikke har nogen immanent værdi, men kun en værdi Som middel til at befordre slægtens materielle vel, hvorfor er det da ret at leve for, at kommende individer kunne blive i stand til at nyde livets goder, men uret at leve for selv at kunne nyde dem? Kan man virkelig i så fald give nogen fornuftgrund for, at individet bør foretrække moralen? Kan man med andre ord for alvor tænke på at trøste dem, som nu lide under uretfærdighed, dem, Som nu dø af sult, med at der engang vil komme samfund, hvor færre lide uret og færre omkomme i elendighed?

Man gik, som sagt, i forrige århundrede ud fra, at havde man blot påvist moralens overensstemmelse med tingenes evige fornuft, den rådende verdensorden, så var det umiddelbart indlysende for mennesket, at han skulle leve efter denne moral. Det hensyn til slægtens vel, som velfærdsmoralen opstiller som den store prøvesten, hvorpå alle enkelte moralforskrifter skulle prøves, er i virkeligheden blot et andet udtryk for det samme, for den rådende verdensorden. Velfærdsmoralen bygger således på samme grund som rationalisten; det er denne egenskab af at være rådende verdensorden, som principielt skulle give moralen dens værdi og tiltrækningsevne. Menneskets moral har til indhold det, som i tidens løb slægternes erfaringer have vist er det rådende i tilværelsen, i al fald i den menneskelige samfundsudvikling. Kun forsøger man nu at vise, hvorledes denne rådende verdensorden kan blive lagt således ind på det enkelte menneskes hjerte, at han godkender den som det skema, efter hvilket han i sin private tilværelse skal forme sit liv. Men derved har man røbet, at man har indset, at det ingenlunde er umiddelbart indlysende for individet, at han skal gøre sin mikrokosme til et afbillede af makrokosmen. Men idet man så tager sin tilflugt til følelsen og søger at påvise, hvorledes der danner sig magter i mennesket, som drive ham til at omfatte den lyksalighed, han kan nå ved at forme sit liv efter hensynet til det hele, som en højere, ædlere, i og for sig for ham mere værdifuld lyksalighed end den, han kan nå ved at stræbe efter sin egen individuelle fordel, så beviser man, at man i grunden ikke kan give nogensomhelst retfærdiggørelse for det forlangende, man stiller til individet, at han skal være moralsk.

At mennesker kunne leve et moralsk liv og sætte deres gode samvittighed over deres fordel, det er en kendsgærning. Men spørgsmålet er, om man kan forstå, at de gøre det. Og endda gælder dette spørgsmål ikke, om man kan påvise de faktiske årsager til, at de gøre det, og således forstå denne kendsgærning; men det drejer sig om, hvorvidt man kan forstå dette således, at man kan være sikker på, de altid ville leve moralsk, eller snævrere, at der altid vil være et så stort antal mennesker, som leve moralsk, at de bestemme samfundets fysionomi. Det er dette spørgsmål, som rationalisten mistvivler om kan besvares tilfredsstillende; og evolutionsmoralen har ikke kunnet hæve denne tvivl, fordi den inderst inde selv deler den. Vidnesbyrdet om dette er, at den ikke tør gøre det, som den opstiller som grundlaget for den sædelige vurdering, til det ledende motiv for den handlende. Den universelle sympati, hensynet til slægtens vel, ville, når man ser hen til erfaringen, være et al for skrøbeligt grundlag at bygge på; det er overmåde få, som ere besjælede af denne følelse. Den enkelte handler efter sine snævrere vurderinger, han elsker sin familie, sætter pris på et godt omdømme, røres til medlidenhed af sin næstes ulykker; men han tænker ikke på, om han herved arbejder for slægtens vel. At alle disse følelser have fået magt over den enkelte ved en naturlig udvikling, idet de have været nyttige for slægten, det kan altså ikke retfærdiggøre dem i de flestes øjne. Kan det ikke påvises, at de bestandig have været nyttige for individet selv, og at de endnu fremdeles ere det, så vil den, der vågner til bevidsthed om sine instinkter og uvilkårlige tilskyndelser, opfatte dem som et bedrag og modarbejde den indflydelse, de øve over ham. Og kan det påvises, at det at have en familie, man lever for, det at have et menneskekærligt og retskaffent sindelag, bestandig i det store hele har været en befordrer af det enkelte individs materielle velfærd, hvortil behøver man så en henvisning til slægtens velfærd? Tør man ikke trøstig sige til individet: prøv, om du for din egen skyld vil have familie, vise deltagelse for andre osv.! så har alt dette ikke i og for sig nogen værdi; bygger man på, at det samfund, hvor alt dette tabte sin værdi for menneskene, ville undergraves, så må denne tillid også kunne træde åbent frem i den overbevisning, at det ikke alene er familien, der står sig ved, at den enkelte elsker den og lever for den, men at det også er den enkelte, som står sig ved at have en familie.

Den, som tror, at han kan hjælpe sig selv, den, som bilder sig ind, at han ikke behøver at regne med andre menneskers gode vilje for at komme i besiddelse af lykkens gaver, vil man ikke på nogen måde kunne bringe til at indse, at samvittighedsfreden har en så stor værdi, at han for at komme i besiddelse af den vil samtykke i at ofre nogen af sine egne interesser. At bilde sine medmennesker ind, at man er god og retfærdig, men i stilhed at være ond, hård og uretfærdig, hvor det betaler sig, det er for ham livets sande visdom, og er han så uheldig at have en samvittighed, der forbyder ham at leve således, så vil han kæmpe mod den som mod en ufornuftig lidenskab. Det er først i det øjeblik, individet ikke kan hjælpe sig selv, at han begynder at regne med andres gode vilje og at tage den maske på, som skal tilsløre hans egoisme for dem og bringe dem til at tjene ham. Det er først, idet den erkendelse vågner i ham, at han overhovedet ikke på noget tidspunkt af sit liv er i stand til at klare sig uden andres virksomme hjælp, at han for alvor tænker på at indrette sit liv efter de vilkår, som disse andre stille for at hjælpe ham. En stor del af den hjælp, som andre yde os i vor livsførelse, organiseres i tidernes løb i statslivets mekanik, og man vænner sig til at regne med loven og domstolen i stedet for med sine kammerater og med dommerens person. Forholdet taber herved sin personlige karakter, men vinder i almindelighed; det er ikke længere disse eller hine personers gode vilje, man vil bevare, det er samfundets. Hvad moralen foreskriver personen i form af retsvedtægter, det er blot det, som han skal gøre for at kunne regne på andres gode vilje, dvs. for at kunne have ret til at vente hjælp, hvor han ikke længere kan hjælpe sig selv. Jo mere denne erkendelse trænger igennem, at man ikke formår at leve livet på egen hånd, desto mere vil man også være villig til at rette sig efter de krav, som stilles til en. Og denne erkendelse, kunne vi sige, er trængt igennem på store områder af det menneskelige liv. Ingen tror mere, at han kan klare sig uden lovens beskyttelse; ingen tror mere, at han ustraffet åbenlyst kan krænke loven.

Tilbage bliver der ved siden af dette retsbestemte område endnu store felter, hvor de enkelte individer kunne se forskelligt på tingene, idet nogle kunne mene at være i stand til at leve andre foruden, andre derimod mene, at de også her have andre behov. På disse snævrere områder besidder forholdet til de andre netop det rent personlige præg; det er her hjerterne, sympatierne og ikke lovene, der råde. Det er på disse områder, at modsætningen mellem egoisten og den velvillige derfor udfolder sig kendeligst. Den, der mener at have kvitteret for sit forhold til sine medmennesker ved at holde sig loven efterrettelig, gør ikke moralsk fyldest; men han udsætter sig også idelig for at se sig uden hjælp ved en mængde lejligheder. Venner, familie osv. få deres store betydning for disse sider af livet, som ligge udenfor lovforholdets område; hvor vidt vi end tænke os lovene udstrække deres regulering af det menneskelige liv, så bliver der dog i disse kun tale om, hvad der kan gælde for en gruppe mennesker i fællesskab; tilbage bliver bestandig alt det, som udgør netop dette bestemte individs særegne krav til livet og hans ejendommelige stilling i verden. Før selve individualiteten forsvinder, ville derfor de rent personlige forhold ikke forsvinde eller miste deres betydning, det vil sige: aldrig. Vanskeligheden ligger blot i at bestemme, hvori alle disse personlige krav bestå. Lægger man vægten på, at mennesket kun i forholdet til sin familie og sine venner kan få sine hjertekrav tilfredsstillede, fordi kun i dette forhold de sympatiske tilskyndelser kunne strømme frit, så stiller man sig netop på det standpunkt, som evolutionsmoralen har indtaget, og imod hvilket de skeptiske betænkeligheder rettes. Det er jo netop disse sympatiske tilskyndelser, som man opfatter som det store bedrag, naturen øver overfor mennesket, og hvorigennem den får det narret til at tjene sine formål, idet mennesket under indflydelse af disse tilskyndelser tror at leve for sin egen lykke og så dog kun lever for slægten med opofrelse af sig selv. Egoisten vil vende sig med hån fra disse sympatiske tilskyndelser, og det forstandige menneske vil give ham ret, selvom han også føler sit hjerte krympe sig derved; thi at det krymper sig, ligger jo blot i, at han selv er angrebet af den sygdom, naturen har indpodet os. Derimod vil selv egoisten kunne forstå, at det kan være ønskeligt for mennesket, når han af livet er kastet ud på den mark, hvor alle må søge deres leje, om han da er i stand til at danne sig sit leje efter sit bestemte krav, så det passer netop for ham. Og hvis familie og venner kunne vises at være de midler, ved hvilke det alene bliver muligt at tilfredsstille alle disse særlige krav til personlig magelighed og bekvemmelighed i rent forståelig egoistisk forstand, så ville egoisten kunne bringes til at forstå, at han bedrager sig selv ved at ofre familieliv og venskab.

Det er derfor om dette punkt, alt kommer til at dreje sig, hvor megen sandhed der er i den sædvanlige påstand, at vejen til dyden ikke falder sammen med vejen til lykken. Der kan næppe være tvivl om, at hvis vejen til dyden og vejen til lykken i det store hele faldt ud fra hinanden, så ville menneskene forlængst have forsaget dyden. Det kan kun være de enkelte, spredte tragiske skæbner, som må erfare, at lykken kan lide skibbrud på dydens krav. Forsagelser og lidelser byder livet ganske vist de fleste; men derpå er det ikke, at vægten må lægges. Spørgsmålet er, om i det store hele det moralske liv, som leves i samfundet og familien, er det, som muliggør det for individet at bringe sine lidelser og forsagelser ned til et minimum og for den billigste pris at få den størst mulige sikkerhed for personlig vinding. Hvis der her må svares benægtende, hvis man mener, at moralen er den dårligste beregning, individet kunne gøre, så kan kun et mirakel frelse moralen; men hvad værdi har så denne? Må ikke enhver godkende Holbachs ord: “at moralen ville være en tom og intetsigende videnskab, hvis den ikke kunne bevise menneskene, at deres største interesse er at være dydig.” Vanskeligheden ligger ikke i det almindelige; det dydige liv kan ikke som regel være det ufordelagtigste; vanskeligheden ligger i undtagelsen, at det kan blive ufordelagtigt at være dydig, at ethvert menneske må være forberedt på, at hans skæbne netop kan blive en af disse tragiske skæbner, der må bringe jordisk lykke som offer for den gode samvittighed.

Hvad der til alle tider har stemt menneskene uvillige til at føre moralen tilbage til egoismen, er, at dette dels synes at stå i strid med erfaringen, idet det dydige menneske faktisk ikke anstiller beregninger over, hvad han kan stå sig bedst ved, men handler, som han gør, fordi han anser det for rigtigt; dels at den beundring og højagtelse, vi føle for den dydige, synes at være ilde anbragt, når han kun gør, hvad der tjener ham til størst fordel; lige så lidt som vi takke købmanden, fordi han sælger os sine varer, lige så lidt skulle vi altså takke den dydige; og endelig mener man, at det overhovedet tyder på uklare begreber at føre moralen tilbage til egoismen, fordi man kun kan gøre dette ved at udvide begrebet egoisme på en utilladelig måde. At den dydige sætter mere pris på sin gode samvittighed end på den timelige fordel, han kan nå på bekostning af sin dyd, er ubestrideligt; men dette stempler ham ikke som egoist, det viser kun, at de dydige tilskyndelser have den største magt over ham. Egoist er kun den, som alene forfølger sin egen fordel og ikke bekymrer sig om, hvorvidt denne fordel nås med eller på bekostning af andres lykke; den, for hvis tilfredshed det er en nødvendig betingelse, at de andre omkring ham ere lykkelige, er ikke egoist. Vi må først se lidt nærmere på dette sidste punkt; de to andre først nævnte kunne da siden lettere belyses.

Det er klart, at bestemmer man først egoisten som den, der er ubekymret om andres tilstand, så kan moralen aldrig bygges på egoismen. Men denne bestemmelses rigtighed forekommer mig ikke ubestridelig. Det er en billig fordring, at den videnskabelige behandling af et stof skal slutte sig så nøje til det daglige livs udtryk som muligt; men på den anden side kan der indtræffe tilfælde, hvor det daglige liv bruger betegnelser, som ikke ere skarpe nok for videnskabelig brug. I daglig tale bruge vi altid ordet egoist til at betegne den, som i sin bestræbelse efter at nå lykken for sig selv bestandig repræsenterer en fare for andre; egoist er et dadlende udtryk og står i bestemt modsætning til den velvillige, højsindede og ædle. Det stiller sig derfor strax som en fordring til den videnskabelige undersøgelse af de to karakterer, at den skal holde denne bestemte forskel fast og ikke bruge ordet egoisme til at betegne andet end denne bestemte modsætning til sympatien. Spørgsmålet, som moralisten skulle løse, ville altså komme til at lyde: skal man være egoist eller højhjertet og velvillig? skal man søge at udvikle det i sig, som driver en i egoistisk retning, eller det, som driver en i altruistisk retning? På dette spørgsmål er det nu, at velfærdsmoralen giver et vaklende svar. Den appellerer til selve den værdi, som den lystfølelse besidder, mennesket får ved at handle altruistisk, og den stoler på, at de instinkter, som vise i denne retning, i tidens løb ville få en stigende magt over mennesket derigennem, at mennesket mere og mere bliver tilgængelig for den nævnte lystfølelse, og at dette vil ske, fordi det er det nyttigste set i slægtens lys. For hvert enkelt menneske er altså spørgsmålet afgjort på forhånd, det stilles kun på skrømt, hans subjektive sindsbeskaffenhed har allerede forudbestemt ham til at blive enten egoistisk eller altruistisk. Skal der være mening i at stille spørgsmålet, så må man gå ud fra, at mennesket i sin overvejelse er i stand til at stille sig vurderende over sine forskellige subjektive tilskyndelser og formår at træffe en beslutntng om, hvorvidt han vil give sig denne eller hin gruppe i vold. Og det er under denne overvejelse, vi mene, at det eneste synspunkt for vurderingen, som der kan være tale om, er, hvorvidt man vil stå sig bedst ved at være egoist eller det modsatte. Ligesom erkendelsestrangen nu af alle føres tilbage til selvopholdelsesdriften, således må også den etiske trang føres tilbage til denne drift. Kan man finde et andet ord til at betegne karakteren af denne vurdering end egoisme, beregning af egen fordel, så ville det ganske vist være heldigt; men vi tro ikke, at dette er muligt; det, som bærer denne vurdering, er nemlig ganske det samme, som bærer den enkelte egoistiske handling; kun er den egoistiske handling frugten af en beregning, som bevidst eller ubevidst er kommet til det resultat, at man står sig ved at stille sig i modsætning til, isolere sig overfor sine medmennesker.

At de fleste mennesker under deres selvopdragelse ikke lade sig lede af klare forestillinger, men træffe deres afgørelser ud fra de affekter, som ere de stærkeste i dem, berører aldeles ikke principspørgsmålet om, hvorledes en sådan selvopdragelse må anstilles. Hvad der for tænkeren fremstiller sig i klare og enkle begreber, fremstiller sig i det praktiske liv på en broget og forvirret måde for de enkelte individer, fordelt således på summen af disse individer, at overvægten kommer til at ligge netop til den side, som det i tænkerens begreb angives at burde blive tilfældet. Når moralisten siger, at man bør undertrykke de egoistiske sider i sin natur og fremelske de altruistiske, så har denne lære kun da nogen sandhed, hvis han med henblik til selve livet kan sige, at det er dette, som gennemgående er det nyttigste. At moralen har arbejdet sig frem i tidens løb, ligger i, at bestandig et overskud af individer have følt, at de stode sig bedst ved at indrette sig altruistisk, og virkelig også have stået sig bedst ved det. Intet menneske kender på forhånd sit livs gang; og når han derfor vil lægge en plan for det, så må den være den bedste, som byder de færreste sandsynligheder for et forfejlet liv. Kan man nu ikke med tydelige og klare grunde bevise, at det moralske, altruistiske liv er det, som under de fleste omstændigheder er det nyttigste, så er moralen ikke til at frelse. Sådanne bon-mots som, at ærlighed varer længst, vise, at det også er denne betragtning, som strækker sig igennem det praktiske livs moral. Vær retskaffen og hjælpsom, så vil det nok gå dig godt i livet, er den livsvisdorn, som mangen fader giver sin søn med. Det kan nu let vises, at andre mennesker stå sig bedst ved, at den enkelte undlader at benytte sig af de tilfældige muligheder, der kunne frembyde sig for ham til at gøre sig en fordel på deres bekostning. Ligeledes kan den enkelte let bringes til at indse, at det er fordelagtigst for ham, at de andre i ham se en person, som ikke vil forårsage dem fortræd. Skal den hjerteløse egoisme bringe fordel, så må den skjules omhyggelig, eller man må være absolut sikker på aldrig at komme til at trænge til andres velvilje. Egoismen er et livsprincip, som den simpleste eftertanke viser ikke kan gøres til genstand for nogen offenlig diskussion; det er et princip, man må holde skjult hos sig selv og aldrig lade skinne igennem. Men således må man være belavet på at kunne optræde som virkelig velvillig, højsindet og uegennyttig i de andres øjne. En sandsynlighedsberegning må også her lære en, at det sikreste er at fremelske alle de anlæg i sin natur, som føre en til virkelig velvilje, højsindethed og uegennytte; at den, som bestandig blot vil dække sig bag dem som en maske, i de allerfleste tilfælde opdages og således kommer tilkort. Jeg kan ikke indse, at den, som således beslutter sig til at fremelske og våge over sin retfærdighedssans, sine altruistiske tilskyndelser, skulle være moralsk ringere end den, som blot rives med af sin blinde affekt.

Den fejl, som forsøgene på at føre moralen tilbage til egoismen i reglen begå, er den, at de lade den egoistiske beregning føre ordet ved hver enkelt lejlighed. Menneskets liv føres under et skiftende herredømme af forstand og følelse; i handlingens øjeblik er det som regel følelsen, der tager ordet; forstandens virksomhed hører hjemme i mellemrummene mellem handlingerne, og den bereder her vejen for en vis kreds af følelser, spærrer den for en anden, så det, når handlingens øjeblik kommer, blive hine følelser, som træde frem. Derved forstå vi, at det. under handlingen ikke er egoistiske beregninger, som lede den moralske. At den, som har opdraget sig selv til en moralsk karakter, fordi han har forstået, at han derved giver sig selv de bedste kort på hånden, skulle ophøre at have retmæssigt krav på tak for sin gode handling, kan ikke heller hævdes. Den, som modtager hans velgærning og nyder godt af hans dyd, er ikke specielt den samme, af hvem han venter sig en fordel; vedkommende har virkelig fået noget til foræring, den dydige har virkelig, i forholdet til ham specielt, været uegennyttig. Det er overfor samfundet i det store hele, at den, som grunder sin dyd på sin forstand, har gjort sin beregning, og af samfundet kan han derfor heller ikke forlange at få mere end prisen for sin dyd, et sikrere og lykkeligere liv. Nogen speciel tak kan han ikke forlange; thi han giver ikke samfundet mere, end han mener, han kan stå sig ved. Det er kun et tegn på samfundslivets ufuldkommenhed, når den enkelte i sin dyd giver mere, end han kan stå sig ved, og altså kan kræve tak. Jeg tænker ikke her på den beundring eller hyldest, som fortjente mænd kunne høste; thi denne er kun de mange enkeltes tak og ikke samfundets. Det kan ganske vist være vanskeligt at drage grænserne mellem disse begreber, fordi samfundet jo består af individer; men man kommer dog sagen temmelig nær, når man siger, at kun den, som ved sin dyd sætter livet til eller kommer til at leve et elendigt liv, har gjort sig fortjent til samfundets tak; den, som selv høster ære og fordel af sin dyd, får kun de mange enkeltes tak. Det er en fordel for samfundet, at der opstår store mænd; men det er også en fordel for dem at være store, når de høste ære og anseelse. Det er en fordel for samfundet, at der findes mennesker, som sætte deres dyd over deres fordel; men det er samfundets fejl, at der kan findes et sådant misforhold mellem dyd og lykke, og dets opgave må være at se at rette denne fejl. Samfundet er kommet så vidt, at det ikke med nogen videre sandsynlighed kan betale sig at være slet; det må stræbe efter at komme så vidt, at det med større sandsynlighed kan betale sig at være god.

Vi kunne vel rolig sige, at samfundets udvikling har bestået i, at individerne i stedse stigende grad ere blevne tvungne til at vandre dydens vej og til at give afkald på den lykke, de kun kunne nå på bekostning af andre, derved at det erkendes af dem, at det, de kunne nå ved at rette sig efter deres medmenneskers krav, er langt betydeligere end det, de måtte give afkald på ved at stille sig i opposition til dem. Den materielle kulturs gaver ere så håndgribelige, at enhver kan skønne deres værdi. Skridt for skridt er denne materielle kultur blevet nået, ved at det er lykkedes at gøre det bestandig mere indlysende for den enkelte, at han står sig ved at bekæmpe sine slette lidenskaber. Mere og mere har de slette set sig nødsagede til for overhovedet at profitere af deres slethed at skjule den under lovens maske, hvilket kun vil sige, at de slette lidenskabers frie forløb bliver bestandig mere hæmmet, om end den menneskelige snedighed endnu finder på nye måder, hvorpå loven kan omgås. At det lovordnede samfund yder større sikkerhed for liv og ejendom, end der fandtes i tidligere mindre lovfaste samfund, kan ikke betvivles. Men at dette lovens maskineri virker så sikkert, ligger i, at det regner med menneskets egoisme; vi kunne jo sige, at lovordenen er den organiserede erfaring om, hvorledes menneskene med det størst mulige udbytte for hver enkelt og den mindst mulige forsagelse kunne leve sammen. Samfundet regner på at kunne tvinge sin vilje igennem overfor den enkelte og belære ham om, at han står sig bedst ved at holde sig loven efterrettelig. Den enkelte kan måske i specielle tilfælde se sin fordel ved at handle slet; men lovordenen træder ikke op mod den, som holder sig dens grænser efterrettelig, selvom han derved viser sig som et i snævreste forstand egoistiskt og skadeligt menneske. Lovordenen betragter det ikke som menneskets fejl, at han indenfor dens grænser gør sig al den fordel, han formår, den betragter det tværtimod som sin egen fejl, at et skadeligt liv kan føres med fordel uden at komme i strid med dens forskrifter. Hvor lovordenen ikke strækker til, der griber så moralen ind med sin fordømmelse af en sådan egennyttig handlemåde; den opererer med alt det, som repræsenteres af den offenlige mening, anseelse, agtelse, venskab, deltagelse. Den, som mener at kunne undvære alt sligt, får moralen ingen hold i; det bliver atter samfundet fejl, om ikke personens egne bitre erfaringer påtvinge ham erkendelsen af, at han i sin foragt for alle disse ting har taget storlig fejl.

I lige måde gælder det, at en vurdering af familielivets værdi og alt sligt ikke kan blive stående ved en vurdering af, at f.eks. familielivet er den jordbund, i hvilken alle altruistiske, ædle og moralske følelser trives bedst. For samfundet kan dette blive en bevæggrund til at ønske, at familielivet vil befæstes og udvides; thi samfundet nyder godt af, at dets medlemmer ere altruistiske og højsindede. Men vil samfundet opnå dette, så må det omgive familielivet med sådanne tillokkelser, at tilværelseskampen ikke bliver hårdere for den, som stifter familie end for den, som lever ene. Når man således i vore dage ser, at ægtestanden bliver stillet under besværligere vilkår end tidligere, så færre få mod til at gifte sig, så slutte nogle deraf, at ægteskabets tid er forbi, og at der må søges nye former for samliv; andre mene, at ægteskabernes aftagen er en fare, som må besværges. Men hvilket syn man end deler, så må man gøre op med sig selv, at hovedsagen er, om ægteskabet fremdeles kan blive et middel til at føre sit liv behageligere og indholdsrigere, end det på anden måde lader sig gøre. Den, der endnu ikke har nogen familie, kan ikke danne sig en mening om, hvad han derved vil opnå, uden ved at iagttage, hvad der findes rundt om; og er det billede, han herved får, overvejende et materielt set dårligt billede, så vil ikke i længden nogen “åndelig” vurdering af familielivets værdi kunne holde stand. Den stærke betoning af åndens fortrin frem for legemet, af det ideelles værdi overfor det materielle, holder ikke stand, med mindre det ideelle bliver det fyldigste materielle i modsætning til det ufuldstændige; i modsat fald bliver det ideelle blot drømmen og det materielle ensbetydende med virkeligheden.

I middelalderen var det nødvendigt at påvirke menneskenes samvittighed gennem et ideal, som svævede over og stod i modsætning til den materielle, håndgribelige virkelighed. Menneskenes fredelige samliv syntes den nøgne virkelighed ikke at kunne garantere; her måtte den jordisk set uinteresserede samvittighed træde virksomt til.

Religionen blev i middelalderen det stærke virkemiddel, og den blev det i så meget højere grad, som den i middelalderen spillede en rolle, den hverken før eller siden har spillet. Gælder det som regel, således som Bender udtaler, at det er kulturfremskridtet, der bærer og betinger det religiøse fremskridt, så må denne regel dog for middelalderens vedkommende ses i et noget andet lys. Thi der stod kristendommen Som indehaveren af et langt fremskredet samfunds kulturidealer midt i en tid, som var uendelig mere barbarisk. Germanen blev ikke kristen, fordi han selv skattede de menneskelige dyder, den kristne religion bar frem; men han bøjede sig for disse idealer, fordi han var bleven kristen, og kristen blev han, fordi han i Kristus så den stærkeste gud. Ydmyghed, overbærenhed, mildhed, forsagelse, det var ting, som lå germanen meget fjærnt; men han bøjede sig for guds vilje, som befalede ham at være ydmyg og mild. Det var det romerske samfund, Som gennem kristendommen strakte sin hånd ind over middelalderen og foreskrev den idealer, som lå langt ud over denne tids egen forståelse. Derfor levede man i middelalderen på, at det gode var godt, fordi gud ville det. For at forme samfundslivet efter kristendommens forestillinger, det vil sige for at forme det efter det romerske, det højere kulturlivs fordringer, blev det da nødvendigt at binde individets vilje med andre bånd end dem, hans egne naturlige forhold, hans egen forstand kunne knytte. Hans samvittighed, hans hengivenhed i guds vilje måtte man for enhver pris sikre sig; jordisk set gavnede denne samvittighedsfuldhed ikke individet, men himmelsk set kunne enhvers forstand række til for at forstå, at han stod sig ved at gøre gud til vilje. Interessen for den enkeltes uinteresserede samvittighed er for en stor del en arv fra middelalderen; den er ikke længere så reelt begrundet i den usikkerhed, der kan findes angående den retning, i hvilken individets beslutninger ville gå; der kan ganske vist endnu findes rigelig anledning til at frygte, at den enkeltes forstand ikke skal lede ham rigtig, men man skuer ikke længere ud over jordelivet selv for at finde den mening, som der set fra individets eget standpunkt kan skjules i de forskrifter, han skal indordne sit liv under. Blikket har fået en anden retning; vi kunne sige, at nuomstunder ere kristendommens idealer ikke så store, at de overgå den jordiske forstand, de ere tværtimod for snævre; det er ikke længere forsagelsen, kampen mod sin egen natur, som man må finde det nødvendigt at forlange af sin nabo, det er til hans egen velforståede interesse, at man henvender sig. En moral som Kants, der principielt opgiver at sikre individets moralitet, må støtte sig på samvittigheden som affektens kategoriske imperativ; samvittigheden er den magt, som visse forestillinger udøve over os, uden at vi kunne forstå denne magt. Men hvad taber individet ved at tabe en samvittighed som Kants? Hvad der udmærker samvittighedstilskyndelsen i det enkelte handlingens øjeblik, dens absolutte, instinktmæssige karakter, det gør Kant til samvittighedslivets væsenlige mærke. Hvad Kant ikke mener at kunne give nogen garanti for, det er, at menneskene i det store hele ville foretrække det ubegrundede for det begrundede, det uklare og tågede for det klare og indlysende. Men i og for sig synes det dog at være en besynderlig betragtning, at en samvittighed, som virker gennem tågede affekter, skulle være ædlere og mere samfundsnyttig end den, som ledes af en oplyst forstand.

Men selvom man indrømmer, at en således oplyst forstand ville være et bedre grundlag for samvittigheden. end den tågede affekt, og at livets gang i det store hele må gøre det indlysende for den forstandige, at han står sig ved at sikre sig andres deltagelse, både i de almindeligere forhold, som lov beskyttelsen våger over, og i de mere private forhold, hvor familielivet er vejen til at sikre sig denne deltagelse, så nærer man dog store betænkeligheder ved den praktiske anvendelse af dette. Som i sin tid Conybeare indvendte mod deismen, at om end menneskets forstand kan bevise moralen gyldighed, så må man dog tage hensyn til, at menneskene nu engang ikke tænke, man må ikke forvexle den gennem hele slægten virkende forstand med den, som hvert enkelt individ besidder, således mener man også nuomstunder, at ville man bygge den rette udvikling af menneskets følelsesliv på hans forstandige regulering af sine naturlige tilskyndelser, så ville det blive en ynkelig og kortsynet regulering, man fik at se. Værdien af andre menneskers deltagelse lærer man først at skatte i det øjeblik, man har brug for den; menneskets egoisme vil altid holde sig til de nærværende, umiddelbart foreliggende forhold. “Jeg tror, siger Renan, at intet århundrede har kastet et så dybt blik i tilværelsens og menneskeslægtens rette teori som vort; jeg antager, at der hos nogle tusinde af vore samtidige findes mere skarpsindighed, mere sand filosofi og større finhed i de moralske følelser end hos alle de forbigangne århundreder under et; men denne rige kultur, til hvilken intet tidligere tidsrum har noget sidestykke at stille op, står udenfor tiden og øver kun ringe indflydelse på den. En grov materialisme, der kun vurderer tingene ud fra deres umiddelbare nytte, synes mere og mere at tage styret mellem menneskene og at sætte det i skygge, som kun tjener til at tilfredsstille smagen for det skønne og den rene uinteresserede videbegærlighed . . . Bidrager det materielle fremskridt til at nærme os til det ideale mål? Er verden siden denne sin omdannelse i det hele blevet mere intelligent, mere retskaffen, mere frihedskær, mere følsom for alt skønt? Det er hele spørgsmålets kærne. Man kan tro på fremskridtet uden at dele denne farlige optimisme, som uden at føle sig beskæmmet ser det åndelige ydmyges, når denne ydmygelse fremstiller sig som gunstig for visse forbedringer. Vare end disse forbedringer lige så visse, som nogle af dem faktisk ere problematiske, de ville dog bestandig (i de virkelig frisindedes øjne) være kun en ringe erstatning for tabet af det eneste, som gør menneskelivet til et mål for vore ønsker og giver det en mening og et værd.” Idealet må, mener man, bestandig stå for menneskene i det hele som noget, der har sin immanente værdi udenfor og ved siden af det materielle. For at begrænse egoismen må man derfor påvirke individets følelser, søge rent umiddelbart at fremkalde en uinteresseret retskaffenhed og næstekærlighed hos ham, lære ham at forsage det materielle og besjæles af det ideelle. Et opdragende arbejde er her nødvendigt; nogle mene, at det må finde sted i individets barndom, andre mene, at det må strække sig over hele individets liv.

Vi kunne ikke indse andet, end at det er rigtigt, at der må en opdragende vejledning til for at lære individet at kende forskel på godt og ondt, og at denne vejledning må strække sig over hele individets liv. Den klare regulering, som det lovordnede samfundsliv gennemfører, er ikke tilstrækkelig til, at alle skulle kunne lære på egen hånd at se den rette vej. Hvad denne lovorden regulerer, er de ligefremme, umiddelbart foreliggende livsforhold med deres nærmeste følger; og overladt til denne ville individet let bringes til at tro, at der ikke var andet i verden at tage hensyn til end sådanne umiddelbare følger. Men dette ville være en falsk tro, og det er dette falske, som idealet søger at råde bod på; idealet er ikke noget, som får sin værdi ved sin modsætning til det virkelige liv, men noget, som netop søger sin værdi ved at give et sandere billede af livet end den ideforladte betragtning. Vanskeligheden ved at efterspore de veje, ad hvilke det, vi nu gøre, arbejder i verden og måske først efter åringers forløb drager sine følger efter sig, denne vanskelighed giver det skinnet af, at idealets værdi grunder i noget, som ligger udenfor det virkelige liv. Men at det er vanskeligt at følge disse veje, er jo dog ikke det samme, som at disse veje ikke findes. Det er umuligt at give nogen virkelig belysning af det ideales værdi, når man ikke kan føre det tilbage til denne jordiske tilværelse; og når vi indrømme, at denne belysning kan være så vanskelig, at det almindelige menneske ikke på egen hånd vil kunne skaffe den tilveje, og at en opdragende vejledning derfor bliver nødvendig, så mene vi dermed netop, at denne opdragelse skal give, hvad den enkelte ikke kunne nå på egen hånd, og ikke selv henvende sig til uklare følelser. Stoler man på det godes værdi, så må man rolig kunne henvende sig til forstanden og nøjes med den følelsesvirkning, som en klar og tydelig indsigt besidder. Ingen forestilling virker, uden den er følelsesbetonet; thi følelsesbetoningen er kun udtrykket for dens virken; men dette giver ikke ret til at regne med følelsesbetoningen som noget selvstændigt, og det er det, man gør, hvergang man for at skaffe sine ord indpas appellerer til “følelsen” i stedet for til grunde, hvergang man må præke i stedet for at overbevise. Denne tilflugt til følelsen er enten et vidnesbyrd om. at man selv ikke forstår, hvorfor man sætter så megen pris på dette eller hint, eller at den, man henvender sig til, ikke vil kunne forstå dets værdi, som oftest er det et vidnesbyrd om begge dele. Når man f. eks. gør hensynet til slægtens vel til det regulerende princip, så er dette udtryk ” slægtens vel” ikke et udtryk for en særlig varm følelse, som man nærer for slægten frem for den generation, man selv tilhører, eller frem for sig selv. Det er kun et metafor, der betegner ens fuldstændige hvilen ud i den vurdering, man er kommet til. Hvad der kan fremstilles som gavnligt for slægten, er det, som den rigtigste, alsidigste og skarpeste tænken kan fremstille som nyttigt for et individ i almindelighed, dvs. for et individ, om hvis specielle, konkrete livsforhold man ikke har fuldstændige, nøjagtige oplysninger. Og da ingen har nogen sådan udtømmende viden om, hvorledes livet vil stille sig for ham, så gør han bedst i at indrette sit liv efter det, som en rigtig, alsidig og skarp tænken erkender som det nyttigste for et individ i almindelighed. Det er dette, man på symbolsk måde udtrykker ved at vise hen til slægtens vel. Som alle abstraktioner og generalisationer lider dette symbol naturligvis let den skæbne, at det konkrete materiale, af hvilket det er vundet, efterhånden træder tilbage i bevidstheden; men som alle andre abstrakte formler har også dette symbol kun værdi ved det konkrete materiale, det repræsenterer. Der fremstiller sig derfor en dobbelt opgave for den enkelte, dels den at samle alle livets konkrete forhold under symbolet, den abstrakte formel, dels den at kunne vinde færdighed i igen at opløse symbolet i dets konkrete indhold. Af disse opgaver er det i reglen den første, som der lægges vind på, medens den sidste forsømmes; og derfor er det, man søger at indblæse den enkelte en umiddelbar følelsesvurdering af symbolet selv, så det bliver hans absolutte målestok overfor de konkrete enkelttilfælde. Kun kirken har i sin forkyndelse bestandig også medtaget den anden side af sagen ved at vise individet hen til gud, ikke alene som den, der garanterer de moralske vurderingers magt i verdensforløbet i det store hele, men som den, der forjætter det moralske individ et evigt liv.

Og her komme vi da til et punkt, hvor atter en skeptisk livsanskuelse kan finde næring. Det store arbejde med at påvirke og oplyse den enkelte kan utvivlsomt ikke undværes; den borgerlige samfundsorden kan i store træk gøre den livsførelse kendelig, som individet står sig bedst ved at følge; men det store felt af individuelle forhold i det daglige liv er så broget og forvirret, at den enkeltes prøvelse næppe vil lede ham tilstrækkelig sikkert. Men dette store oplysningsarbejde er for tiden næsten ganske i kirkens hånd og vil efter al sandsynlighed længe vedblive at være der. Kirken gør her et arbejde, som ikke kan forsømmes uden stor skade, og som der ikke findes nogen anden institution rede til at overtage. Kirken er den igennem tiderne udviklede og fast organiserede institution for en moralsk oplysning og vejledning af masserne. Men forudsætningen for, at kirken kan samle hele sin kraft om at nå dette mål, er, at den ikke må føre en kamp for at bevise eller sikre selve sit grundlag; gudserkendelsen må stå fast og sikker; gud som erkendelseshypotese må ikke høre til de usikre hypoteser, og det gennemsnitlige billede af, hvorledes man skal tænke sig gud, må være givet. Hvor dette ikke bliver tilfældet, forvandler kirkens gærning sig til en kamp for troen; den kommer til at sætte troen over troens anvendelse på de rent menneskelige moralske forhold. Rationalisten forsøger at undgå denne fortærende kamp ved at prisgive alt det usikre i gudserkendelsen, alt hvad der ikke på naturlig måde kan forbindes med det af videnskaben fastslåede verdensbillede. Men dels vil denne udvej ikke have nogen udsigt til at lykkes, fordi den næppe vil kunne få den foreliggende kirkeorganisation til benyttelse; kirken vil i kraft af sin historiske oprindelse spærre vejen for en rationalistisk forkyndelse lige så vel som for en gudløs moralforkyndelse; dels er rationalistens gud ikke den gud, hvis blotte nævnelse sætter så store følelsesmasser i bevægelse under et hos mængden. Lad også mængdens gudsbillede være uklart og forvirret, lad det også nok så meget have det tilfælles med rationalistens gud, at dets enkelte træk ikke lade sig fæstne, det har dog en væsenlig forskel fra det rationalistiske guds billede, at det forestiller sig gud som en villende og handlende gud. Rationalistens gudsbillede er ham dikteret af, at han ikke længere formår at se nogen anden handlende kraft i verden end den, som viser sig i naturens lovbestemte gang. Men den mængde, som endnu føler en sådan trang til en gud, at en gudløs verden fylder den med gru, føler netop ikke denne absolutte umulighed af en vilkårlig guddommelig indgriben i verdensforløbet. Gud er netop derved det store virkningsfulde symbol, at den ulærde mand kan overføre sit eget villende forhold overfor tingene til en langt mægtigere person i hans forhold overfor naturen. Den ulærde mand, som engang for alle har opgivet troen på underfulde tildragelser, kan ikke finde noget andet ord for dette, end at der ingen gud er til. Skeptikeren vil netop i denne omstændighed se det uheldvarslende. Jo mere den almindelige bevidsthed tilegner sig forestillingen om verdens lovmæssighed, desto mere vil mængden glide bort fra kirken, og desto mere vil kirken give sig hen til en kamp for troen i stedet for til kampen for moralen. Og jo mindre der findes nogen anden institution, som blot tilnærmelsesvist er i stand til at overtage denne af kirken slupne kamp for moralen, desto mere vil den store mængde være kastet ud på bar mark. Optimisten har herimod kun at gøre gældende sin stærke tro på, at når tiden kommer, vil også den savnede organisation blive skabt. Men dette er kun en tro, og noget værd får den kun, når den lærer af kirken og erkender, at det vel er nødvendigt at have et symbol, en fane at samle sig om, men at dette symbols, denne fanes værdi også bestandig må kunne gøres dem indlysende, som samle sig omkring den.

Vi har i det foregående søgt at påvise, at når vor erkendelse har lært os, at den natur, vi leve i, er en efter mekaniske love styret natur, så må man også i sin moral kunne gennemføre denne opfattelse, eller også vil moralen før eller siden synke sammen, når den illusion, som skabte den, brister. At moralen har udviklet sig, er en kendsgerning; men at menneskene under denne udvikling hidtil bestandig have troet, at der var mere i naturen end den mekaniske lovmæssighed, er ligeledes en kendsgerning; og spørgsmålet er nu netop, om moralen har været båret af denne illusion eller ikke. Den mekaniske naturopfattelse må med konsekvens føre til, at individet bygger principperne for sin livsførelse, det vil sige sin moral, på sin egen velforståede interesse i dette jordeliv. Mistvivlen om at kunne gøre dette medfører bestræbelsen for at skabe og fastholde de illusioner, som da er nødvendige for at bevare moralen, og denne mistvivl og denne bestræbelse skaffer sig i vor tid et dobbelt udslag: i evolutionsmoralen, der mener at kunne betro sig til de instinkter, som ved tidernes erfaringer om, hvad der tjener slægtens vel, er blevne grundfæstede ved nedarvning, og om skulle være stærke nok til at modstå den analyserende forstands opløsende indflydelse, og i den religiøse livsbetragtning, som i sin rationalistiske form mener at kunne forbinde mekanismen med forestillingen om en guddommelig verdensstyrelse. Vi skulle nu blot som en slutningsbemærkning kaste et blik på sådanne livsbetragtninger, som gå ud fra, at det rådende i menneskelivets udvikling er egoismen, men som tillige ikke skønne rettere, end at denne udvikling fører til alt andet end til lykkens befæstelse og spredning i stedse videre kredse. En sådan livsbetragtning er ikke skeptisk, men pessimistisk og hører derfor ikke i egentlig forstand ind under, hvad vi i dette skrift have villet fremstille.

En socialpolitiker, som ville regne med menneskets samvittighed som noget andet end en følelse, der suger sin næring af varetagelsen af ens egne, velforståede interesser, ville handle letsindigt. Det eneste, en sådan har at gøre, er at spørge om, hvorvidt denne eller hin foranstaltning vil tilfredsstille en gruppe mennesker. Hos lovgiveren, som stræber at virke hen til en sådan ordning, som kan skabe flere tilfredse mennesker, end den bestående formår, kan det være ædle motiver, som drive ham fremad; men det vil i reglen ikke lykkes ham at føre sin sag igennem, især hvis det drejer sig om en betydeligere reform, før tiden, som man siger, er moden til den, det vil sige, før den ene part er blevet stærk nok til at sætte sin vilje igennem, sætte skranker for dens andens magt til at følge sit eget hoved og for hans tro på sin ret til at gøre det. Forud for en sådan strids radikale løsning vil man da ofte se, at der kommer en periode, hvor den part, mod hvem stødet rettes, tilbyder at give noget, men af ren godhed og velvilje, idet man påberåber sig sin klare ret, i hvilken den tilsigtede reform ville gøre skår. Således optrådte den franske adel som bekendt umiddelbart før 1789; således optræde nu arbejdsgiverne overfor arbejderne. Det er forståeligt, at udviklingen går gennem en sådan modstræben; thi i det øjeblik, reformen skal gennemføres, ville altid de, som må opgive gammel praksis, føle deres interesser krænkede og kunne ikke indse, hvorledes de i den nye ordning skulle kunne blive tilfredse. Men når reformen er gennemført, og et nyt slægtled vokser op, så stiller sagen sig anderledes; thi hos de nye mennesker vågne da ikke de planer og de beregninger, som knyttede sig til den gamle ordning, og utilfredsheden over ikke at kunne gennemføre dem bliver derfor heller ikke til. Hvad der er vundet ved den nye ordning, er derfor det velvære, som skabes for det nye slægtleds medlemmer af den klasse, for hvis skyld reformen blev gennemført. Men denne gevinst kan man kun gøre regning på, når den nye ordning for at opretholdes ikke kræver den ofrende parts gode vilje; til denne kan der højst appellere i selve opofrelsens øjeblik, hvor reformen gennemføres. Naturligvis vil der ved hver ny tilsigtet reform rejse sig strid om, hvorvidt der ved den vil pålægges den ofrende part et varigt følt offer eller ikke. Det er om dette, at lidenskabernes storme rejse sig, idet den ene part siger ja, den anden nej. Striden vil let kunne fortsætte sig, til den afgøres ved en styrkeprøve af den brutaleste art ved en blodig revolution.

Men idet denne mulighed, eller om man vil sandsynlighed for en blodig afgørelse er til stede, så rejser det spørgsmål sig, med hvilken ret vi kunne være overtydede om, at denne styrkeprøve vil føre til den rigtige afgørelse. Det er jo i en sådan så langt fra de forskellige interesser, der vejes mod hinanden, men blot nerver og muskler, der kæmpe, og det kan derfor ikke ventes, at kampen skal frembringe netop den rette regulering af interesserne. Her synes da tilliden til fremtiden på det mest afgørende at kræve en overlegen styrende hånds indgriben, gud eller samvittigheden som Kants kategoriske imperativ.

Det er da også på dette punkt, at en stærk pessimisme gør sig gældende i vor tid. For den, som engang for alle har gjort op med sig selv, at det at bygge sin fortrøstning på guds styrelse eller på den frie, uafhængig af alle egne interesser levende samvittighed er at bygge på det uberegnelige, for ham bliver der jo kun erfaringen og interesserne at bygge på. Men når nu et sådant menneske i erfaringen synes at finde, at enhver samfundsorden står fast, hvor der bydes den enkelte tilstrækkelige fordele, men at også enhver samfundsorden lader nogle utilfredse, så de kun ved et magttryk bringes til at respektere denne orden, så må hans tillid til fremtiden svinde, i fald der er nogen sandsynlighed for, at disse utilfredse ville blive så mange, at de kunne gøre revolution. Jeg nævner som eksempel på en sådan pessimisme med skeptisk farve Tönnies bog “Gemeinschaft und Gesellschaft”, fordi den fremstiller den nævnte anskuelse på en skarpere måde end noget andet værk, jeg kender. Den hovedtanke som den nævnte forfatter fremsætter, er den, at det i realiteten er de individuelle interesser, som samfundslivet søger at ordne, og at dette vil træde skarpere frem, efterhånden som den stigende kultur gør forholdene mere sammensatte og bringe menneskene mere på afstand fra hinanden, så sympatierne og de velvillige instinkter få en mindre rolle at spille. Men desto mere vil også det styrende princip blive: du får kun den hjælp, som du kan betale for! Overladt ganske til sig selv formår kulturmennesket ikke længere at opretholde sin eksistens, og derfor vil livets gang føre med sig, at en mængde mennesker må sælge sig, sælge deres værdi på arbejdsmarkedet for den knappeste pris, det allernødtørftigste livsophold, og undertiden kunne de ikke engang opnå den pris. For disse mennesker vil en hvilken som helst anden samfundsorden kun kunne bringe vinding, thi elendigere kunne de ikke blive. Set fra disse menneskers synspunkt er vor samfundsorden en sådan, hvor menneskelig nød har tabt sin betydning; fædreland, familie, venner, alt sligt, hvori vi sætte livets sande goder, og som tidligere var alle åbne, er under kulturudviklingen blevet en luksus for de få, og vil under den stigende udvikling blive det endnu mere. En skønne dag vil hadet og jammeren bringe disse mennesker, som er uden værd på arbejdsmarkedet, men som have beholdt deres evne til at sammenligne, til at lide, til at slås, rotte sig sammen og ved en revolution bringe alt i forvirring, uden at vi kunne vide, om der vil fremgå en ny og bedre orden af forvirringen.

De indvendinger, som kunne gøres imod dette livssyn, hvile ikke på, at menneskenes samvittighed vil bringe dem til at stanse i rette tid og gøre forholdene tålelige for dem, for hvem de er utålelige, eller bringe disse stakler til at vise det heltemod at foretrække at dø i elendighed frem for at gøre en revolution, de kunne forestille sig vil lykkes. Indvendingerne hvile på, at disse ulykkelige virkelig have lært at rotte sig sammen på en anden måde end drevne af et fælles blindt had og voldsom lidenskab. Masserne træde frem som organiserede masser. Derved forøges ikke alene deres styrke; men det bliver tillige muligt for modstanderne at måle deres styrke og på en koldblodig måde afveje sandsynlighederne for en kamps udfald, inden kampen begynder. Den franske revolution fik væsentlig sin voldsomme karakter derved, at de privilegerede klasser aldeles ikke forstod, i tide at vurdere modstandernes styrke; og at de ikke forstøde det, lå ikke alene i deres standshovmodige blindhed, men også og væsentlig i, at disse modstandere så godt som ikke vare organiserede. Manglen på organisation i tredje stand (borger og bonde) bevirkede, at adelen vedblev at kæmpe imod til det sidste øjeblik, og at kampen, da den begyndte, fik karakteren af en eksplosion, som forfærdede dem, den udgik fra, lige så meget som dem, der blev dens egentlige ofre. I arbejdernes organisation ligger, så vidt jeg kan se, et så vigtigt moment, at det i al fald meget væsentlig må svække det pessimistiske blik på fremtiden, eller i det mindste give dette en anden karakter, idet man kan sige, at det nu er arbejderne, som i tillid til deres organisation undervurdere deres modstanderes styrke.

Tilliden til fremtiden beror på, at det, som er uundgåelig nødvendigt for samfundslivets trivsel, melder sig med en sådan klarhed, at de fleste menneskers forstand strækker til for at begribe, at det er uundgåeligt, samtidig med, at det fremdeles står klart, at individet står sig bedst ved at leve i samfundet. Samfundet med andre er ikke vor fjende, men vor velgører; og samfundslivet er derfor det, vi alle holde fast på. Vor misfornøjelse retter sig bestandig kun mod den samfundsorden, som vi antage kunne være hensigtsmæssigere indrettet; og i disse antagelser er vi ikke så tåbelige at tænke os samfundet indrettet, som det nu kunne passe os, vi give kun de meninger nogen magt over vor fantasi, som vi kunne tænke os at få tilstrækkelig mange til at dele. Om hvad der ligger indenfor mulighedernes grænser, om hvad der kan gennemføres, og hvorledes dette videre vil virke, derom kunne meningerne endnu gå vidt ud fra hinanden, fordi vi kende så grumme lidt til de love, som bestemme disse komplicerede fænomener. Vi er overfor samfundsproblemerne stillede i vor tid, omtrent som man på Sanchez’ og Descartes’ tid var stillet overfor naturfænomenerne. Sanchez mistvivlede om at nå erkendelsen, fordi han mente, at denne måtte bestå i at kende verdensformlen; den brogede mangfoldighed af fænomener, hvor ingen gentagelse fandt sted, gjorde det umuligt at nøjes med et kendskab til enkelte fænomener for deraf at kunne slutte, hvad der ville ske næste gang, disse fænomener gentoge sig. Således er det nu med samfundslæren. Nogen egentlig benyttelse af fortidens erfaringer har man kun på få områder kunnet gøre; forholdene synes til hvert givet tidspunkt at være så forskellige fra tidligere tider, at det bliver usikkert, om det, vi før lærte at kende, også nu vil slå til. Udviklingen forekommer endnu mennesket som en strøm, der fører ham med sig, uden at han kan gribe ind og ændre dens retning; derfor synes han ikke at kunne være rolig for, hvorhen den vil føre ham, med mindre han lærer hele verdensformlen (gud) at kende. Kunne mennesket beherske udviklingen, kendte han de årsager, han skulle sætte i virksomhed for at frembringe dette eller hint bestemte mål, så kunne der ikke være videre rum for et mistrøstigt blik på fremtiden; men vi lære gang efter anden, at disse ting kende vi endnu ikke tilstrækkelig. Vi er måske i samfundslæren nåede til et punkt, der kunne jævnføres med Descartes i naturlæren. Descartes kunne opstille den metodiske fordring, at naturen skulle studeres, som om den var et sammenhængende mekanisk hele; men hans egen teori om denne verdensmekanik var en fantasi. Først fra Newtons tid blev man i stand til at trække grundlinjerne til en rationel kosmogoni. Den franske nationalforsamling, har en udmærket historieskriver sagt, egnede sig mere til at udstede en erklæring om menneskerettighederne end til at give en konstitution, hvor hines abstrakte principper fandt deres rette anvendelse på de konkrete forhold i samfundet. At det ligger i menneskets natur at være et samfundsvæsen, og at den nødvendige samfundsorden kan tilegnes af ham som hans egen orden og ikke behøver at stå for ham som en fremmed orden, han må kue sit væsen ind under, det er, hvad man i vor tid håber og bygger på, ganske ligesom man i Descartes’ tid håbede og byggede på, at man nok skulle lære at finde de veje; ad hvilke det lykkes tingene ud fra deres egen mekaniske natur at frembringe det ordnede verdenshele. Hvad det mekaniske princip er i naturvidenskaben, det er egoismen i moralen; når det hedder, at samfundsliv ligger i menneskets natur, så vil dette sige, at mennesket i sin higen efter tilfredshed med nødvendighed må føres til den erkendelse, at han står sig bedst ved at leve i samfund med andre, og at de ofre, han må gøre for at nå det, er ofre, som betale sig. Naturvidenskaben har haft sin Newton og sin Darwin; vi kunne kun håbe, at det ikke må vare for længe, inden samfundsvidenskaben og moralen også finde deres. Men lige så lidt som naturvidenskabens heroer voksede op af den gamle aristoteliske filosofi, lige så lidt ville samfundsvidenskaben kommende skabere udgå af den gamle religiøse livsbetragtning. Den aristoteliske filosofi anså det for usikkert, at verdenshelet ville forme sig som en kosmos, når der ikke greb en styrende hånd ind i materiens blinde spil; den religiøse livsbetragtning anser det for usikkert, at menneskene ville leve efter samfundsordenens tarv, når de ikke føres dertil ved noget udenfor dem selv. Den moderne naturvidenskab stoler på de mekaniske kræfter; den moderne livsbetragtning stoler på menneskets natur. Denne tillid er ikke et “laisser aller”, så man mener, at enhver strømning er lige god og viser mod det rette mål; men den er en tillid til, at de strømninger, som vise mod det rette mål, ville beholde overvægten. At vise tillid til sine medmennesker kan blive en letsindighed og en forbrydelse, når man har gjort tilstrækkelige erfaringer om, at de ikke er tilliden værd. At vi ikke kunne stole på, at menneskene ville indrette deres handlinger efter samfundslivets krav, så længe disse krav ikke træde dem i møde på en umiddelbar, klar og letfattelig måde, det har fortiden belært os om, og det lære vi daglig på ny. Men at de ville handle korrekt, når dettes rimelighed og nødvendighed er gjort deres forstand indlysende, det have vi ligeledes lært. På at gøre samfundslivets former faste ved at gøre dem klare må vi derfor rette vore bestræbelser, og hvor dette er lykkedes, bliver det en forbrydelse at nære mistro til et menneske uden positiv grund. Den religiøse livsbetragtning kræver en speciel grund for at opgive sin mistro til menneskene; den ateistiske, empiriske livsbetragtning mener, at denne specielle grund er givet i samfundslivets fremskredne organisation, der lader enhver kunne forstå, at i samfundet har han sin lykkes forudsætning; og dens maksime bliver derfor, at der må være en yderligere speciel grund forhånden, før man opgiver sin tillid til sin nabo.

Som man tidligere mente, at de metafysiske spørgsmål måtte løses, før man kunne tænke på at løse erfaringens forskellige enkelte problemer, således mente man, at de religiøse opfattelser måtte være bragte på det rene, før det daglige livs moralske krav kunne ske fyldest. Man har i tidens løb lært, at det er de empiriske fagvidenskabers fremskridt, der betinger, at der efterhånden bringes større klarhed i de metafysiske anskuelser. Den metafysiske interesse trækker sig tilbage fra de konkrete enkelte fænomener til de abstrakte yderpunkter; den bliver en videnskabelig trosbekendelse. Om en sådan kan nås på en afsluttende måde, det kan være genstand for tvivl; men overfor den empiriske videnskabs resultater er ingen skepticisme længere mulig. Ganske på samme måde er man i færd med at lære, at det er det daglige livs stadig fremskridende erfaringer, om hvad der bedst tjener ens interesser, som har båret den moralske udvikling og derigennem betinget den udvikling, som har fundet sted og fremdeles kan ventes at ville finde sted på religionens område. Religionen bliver ikke længere det, Som samler hovedinteressen i livets daglige forhold; den bliver det, som for den enkelte i et umiddelbart følt og anskueligt stort billede kan samle afglansen af alt det, der sysselsætter ham og bærer hans tilfredshed i det daglige liv. Om der kan gives et sådant enkelt stort billede, der kan have gyldighed for alle, og om alle formå at danne sig et sådant, der ikke alene kan gøre fyldest for hans egne krav, men også få ham selv til at gøre fyldest i sit forhold til sine medmennesker, det er derom de skeptiske tvivl samle sig i vor tid. Men at disse tvivl, hvis de overhovedet kunne løses, ikke kunne blive det ved at fordybe sig i et eller andet af de forhåndenværende religiøse anskuelsesbilleder, men alene ved at fordybe sig i de enkelte, simple faktorer, som bygge det daglige liv og er tilgængelige for en empirisk undersøgelse, derom tvivles der ikke længere. Langsomt går den åndelige udvikling for sig, når vi se på slægtens liv; den går nemlig ikke hurtigere, end mennesket erhverver færdighed til at erkende og forudsige. Usikkerheden er den ulideligste tilstand af alle; og så længe denne usikkerhed endnu faktisk hersker overfor alle eller de vigtigste af de spørgsmål, som angå vort liv som samfundsvæsener og moralske individer, så længe trænger mennesket til noget, som ved sin egen magt kan løfte ham over denne hans isolerede jordiske tilværelse og sætte ham i stand til at føle sig rolig og tryg. Og enten dette noget kaldes en gud eller slægtens vel, så er det noget, som kun gennem følelsen kan bringe ham den søgte forsoning, fordi det er noget, som ligger ud over det, som den naturbetragtning, der hviler udelukkende på klare forestillinger, kan give. Men herimod de klare forestillinger er strømmen hidtil ustandselig skredet frem, og kun den tryghed, man vinder ved deres hjælp, viser sig i længden pålidelig. Men hvor sikkert det end står, at de klare forestillinger er målet, så lade disse sig dog ikke fremtrylle på kommando; man må vente, til de komme. For tænkeren kan en logisk refleksion bringe de klare fremstillinger frem, men for mennesket i almindelighed findes der ingen andre klare forestillinger end dem, som på en håndgribelig måde give ham magt til at bestemme resultatet af sin virksomhed, til at nå sine ønskers opfyldelse og forbedre sin jordiske tilværelse. Det har vist sig og vil fremdeles vise sig, at alle logiske konstruktioner af, hvilken verdensanskuelse der må følge af det, man allerede har erkendt, kun få magt over enkelte i sådanne teoretiske refleksioner øvede individer, men ikke over de store masser. Kun de praktiske resultater tiltvinge sig almindelig anerkendelse. Derfor må opgaven blive at forøge mængden af disse praktiske resultater. At troen på en gud strider mod den mekaniske naturerkendelse, betyder intet for den store mængde; hvor erkendelsen ikke kan give sig et direkte udslag i praktisk nytte, er dens sandhed endnu ikke godtgjort for verden. Det er dette forhold, som endnu holder troslivet vågent, og som i sin modsætning til det jordiske livs krav, som man ved erkendelsens hjælp alene ikke endnu formår at afhjælpe, fremkalder skeptiske strømninger. Men disse strømninger er blevne svagere og svagere, fordi trostrangen har ophørt at være en trang til at opnå praktiske resultater, jævnbyrdig med erkendelsestrangen. Gennem troen forsoner individet sig med det, som han ikke kan forme anderledes; men han vender sig ikke længere til troen, når han vil forsøge på at forme det, som trykker ham, på en bedre og hensigtsmæssigere måde. Ethvert spirende håb driver ham over på erkendelsens baner; det fejlslagne håb holder ham tilbage på troens. Dette er den forskel, som består mellem vor tid og renæssancens begyndelse, det er det efter vor mening uhyre resultat, som er vundet gennem de forløbne tider, at det ikke længere er nogen tvivl underkastet, at kampen for fremskridt, kampen for at gøre livet bedre og lykkeligere alene kan føres med erkendelsens våben, og at troslivet i alle dets skikkelser, fra ortodoksiens til rationalismens og evolutionismens, kun er den kilde, i hvilken den i hin kamp udmattede endnu stundom kan søge at finde vederkvægelse for sine brudte kræfter.

Bogfortegnelse

Efterstående bogfortegnelse giver kun titlerne på de forfatteres værker, som direkte er behandlede i det foreliggende skrift, samt på de vigtigste af de skrifter, som omhandler disse.

Montaigne, Michel de (1533-1592): Essays. 1580. Bordeaux. 1844. Paris.

Emerson, R. W.: Representative men. Seven lectures. 1864. Boston.

Georgow, L.: Montaigne als Vertreter des Relativismus in der Moral. 1889. Leipzig.

Henning, A.: Der Skepticismus Montaignes. 1879. Jena.

Lev eau, A.: Etude sur les essays de Montaigne. 1870. Paris.

Payen, L F.: Documents inedits ou peu connus sur Montaigne. 1847. Paris.

Sainte-Beuve, C. A.: Causeries du Lundi. 2me. Ed. 1852. Paris. Bd. IV. Montaigne.

Charron, P. (1541-1603): De la sagesse. 1601. Bordeaux. 1783.

Paris.

Sainte – Beuve, C. A.: Causeries du Lundi. Bd. XI. Charron.

Sanchez, F. (c. 1552 til c. 1632): Carrnen de com eta anni MDLXXVI1. 1578. Lugdanum,

  1. Tractatus de multum nobili et prima universali scientia quod nihil scitur. 1581. Lugdanum.

Sanchez, F.: De devinatione per somnum ad Aristotelem,

  1. De longitudine et brevitate vitae.

Gerkrath, L.: Franz Sanchez. 1860. Wien,

Pascal, B. (1623-1662): Lettres Provinciales. Lettres ecrites a un Provincial par un de ses amis. 1656 f. Paris. 1803. Paris. 1-2.

  1. Pensees. 1670. Ed. Rocher. 1873. Tours.

Sainte-Beuve, C. A.: Port Royal. 2me Ed. 1860. Paris. 1-5 .:

Saisset, E.: Le scepticisme. Ænesideme. Pascal. Kant. 1865. Paris.

Hirnhaim, H. (1637-1679): De. Typho generis humani, sive scien­tiarum humanarum inani ae ventoso tumore, difficultate, labilitate, falsitate, jactantia, praesumptione, incommodis et periculis. Tractatus brevis, in quo etiam vera sapi­entia a falsa discernitur, et sirnplicitas mundo contempta, extollitur, idiotis in solatium, doctis in cautelam con­scriptus. 1676. Pragae.

Barach, C. S.: Hieronyrnus Hirnhaim. 1864. Wien. Guhrauer, G. E.: Marcus Marci und seine philosophi­schen Schriften. Zeitsch. f. Phil. u. phil. Kr. hgb. v. 1. H. Fichte. Bd. 21. N. F. 1852.

La Mothe le Vayer, F. de (1586-1672): Oeuvres. 1654. Paris. 1-2. De PYIThon et de la secte sceptique. I. pag. 639.

  1. Cinq dialogues faits a l’imitation des anciens par Oratius Tubero. 1671.

Huet, P. D. (1630-1721): Censura philosophiae Cartesianae (1689) 16QO. Campis.

  1. Alnetanae quaestiones de concordia ratiorus et fidei. (1690.) 1719. Frankfurt et Leipzig.
  2. Traite philosophique de la faiblesse de I’esprit hurnain. 172ii. Paris.

Barach, C. S.: Pierre Daniel Huet. 1862. Wien. Bartholorness : Huet, eveque d’Avranches. 1850. Paris. Flottes : Etudes sur Daniel Huet. 1857. Paris.

Foucher, S. (1644-1696): Dissertation sur la recherche de la verite

ou sur la philosophie des academiciens. 1673. Paris.

  1. Critique de la recherche de la verite. 1675. Paris.
  2. Response pOUl’ la critique de la critique de la verite.
  3. Response pour la critique de la critique de la recherche de la verite sur la philosophie des academiciens.
  4. De la sagesse des anciens. 1682-1683. Paris.

295

Foucher, S.: Dissertation sur la recherche de la vente contenant I’apo­logi e des acaderniciens 1687. Ny udgave med: histoire des academiciens. Paris. 1690.

  1. Dialogue entre Empiriaste et Philalethe, 1691. Paris.

Rabbe: Simon Foucher. l 67. Paris.

Bay1e, P. (1647-1706): Pensees diverses. 4me Ed. 1704. Rotter­dam. 1-2.

  1. Continuation des pensees diverses. 1705. Rotterdam.

L-2.

  1. Dictionnaire historique et critique. 5me Ed. 1740. 1-4.
  2. Oeuvres diverses. n. Ed. 1737. La Haye. 1-4.

Feuerbach, L.: Pierre Bayle. Gesam. W. Bd. VI. Leipzig,

Deismen.

Cherbury, H. de (1581-1648): De veritate prout distinguitur a Re­velatione, a Verisimili, a Possibili et a Falso. 1624. Paris.

  1. De eausis errorum, una cum tractatu de Religione laici, et appendice ad sacerdotes, nec non quibusdam poema­tibus. 1645. London.
  2. De Religione gentilium errorumque apud eos causis. 1663.

Amsteld.

Remusat, C.: Herbert de Cherbury, sa vie et ses oeuvres. 1874. Paris.

Clarke, S. (1685-1727): A demonstration of the being and attri­butes of God. 1705. London.

Shaftesbury, A. (1670-1713): Characteristics of men, manners, opi­nions, times. 1711. London. 1790. Basel. 1-3.

Wollaston, W. (1659-1724): The religion of nature delineated. 1722. London.

Tindal, M. (1656-1733): Christianit y as old as the creation or the Gospel a republication of the religion of nature. 1730. London.

Conybeare, J.: A defence of Reveal’d Religion. 1732. London. Dodwell: Christianity not founded on argument and the true prin­ciples of Gospel Evidence assigned in a letter to a young gentleman at Oxford. 1742. London.

Duhamel : Lettres flamandes ou histoire des variations et contradictions de la pretendue religion naturelle, 1764. Lille et Mons. 1-2.

Lechler, G. V.: Geschichte des englisehen Deismus. 1841. Stuttgart und Ti.i bingen.

296

Glanvill, J. (1636 -1680): The vanity of dogmatizing or Confidence in opiruons. 1661. London.

  1. Scepsis scientifica or confest ignorance the way to sci­ence, in an essay of the vanity of dogmatizing and con­fident opinion. 1665. Ed. J. Owen, 188f1. London.
  2. Plus uJtra or the progress and advancement of know­ledge. 1668. London.
  3. A Blow at modem Sadducismus in some philosophical considerations about witchcraft. 4th Ed. Cor. et inc. 1668. London.
  4. Sadducismus triumphatus or a full and plain evidence concerning Witches and Apparitions. SamJing af for­skællige opsatser.

Thomas Anglus ex Albiis: Sciri sive sceptices et scep­ticorurn a jure disputationis exclusio. 1663. London.

Hume, D. (1711-1776): Works. Ed. Green and Grose. 1878.

London. 1-4.

Priestley, J.: Letters to a philosophical unbeliever con­taining an examination of the principal objections to the doctrines of natural religion and especially those con­tained in the writings of Mr. Hume. 1780. Bath. Jacobi, F. H.: David Hume, uber den Glauben oder Idealismus and Rcalismus. 1787. Breslau.

Jodl, Fr.: David Humes Lehre von der Erkenntnis. 1871. Halle.

Pfleiderer, E.: Empirisrnus und Skepsis in David Humes Philosophie. 1874. Berlin.

d’ Argens, J. B. de Boyer, marquis (1704-1771): La philosophie du bon sens. n. Ed. 1737. 1740. La Haye. 1-2.

Beausobre, L. de (I 730-1783): Le Pyrrhonisme raisonnable. n. Ed. rev. et augm. 1755. Berlin.

Rousseau, J. J. (1712-1778): Discours sur les sciences et les arts. 1750. Ed. 1791. Bd. XV.

  1. Discours sur I’ origine et les fondemens de I’inegalite parmi les hommes. 1755. Ed. 1790. Bd. VII.
  2. Du centrat social ou principes du droit politique. 1762.

Amsterdam.

Kant, J. (1724-1804): Kritik der reinen Vernunft, 4te Aufl. 1794.

Riga.

  1. Kritik der praletisehen Vernunft, 2te Aufl. 1792. Riga.
  2. Grundlegung zur Methaphysik der Sitten. 4te Aufl, 1797. Riga.

297

Kant, J.: Die Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft. 1793. Konigsberg.

Kleine Schriften. 1793. . euwied.

Stuart- (l 06-1 73): Examination of Sir William HamiItons Philosophy, 4th Ed. 1872. London.

On Liberty, Peoples Ed. 1871. London.

Moral grundet på Lykke og ! ytteprincipet. Ved G.

Brandes. 1872. Kjøbenhavn.

  1. Three Essays on religion. 3th Ed. 1885. London.

Bender, Wilh.: Das Wesen der Religion. 4te Aufl. 1888. Bonn. Renan, E.: Essais de morale et de critique. 1859. Paris.

  1. Dialogues et fragments philosophiques.

Tonnies, F.: Gemeinschaft und Gesellschaft. 1887.

do.

Mill, J.

  1. do.
  2. Paris. Leipzig.

Oversigtsværker.

Barni, J.: Histoire des idees morales et politiques en France au 18me siecle 1865. Paris. 1-2.

Bolin, Wilh.: Europas statslif och filosofins politiska laror. 1870·1871.

Helsingfors. 1-2.

Buckle, H. T.: History of the civilisation in England and France, Spain and Scotland. London. 1-3.

Desjardins : Les moralistes francais du seizieme siec1e. 1870. Paris. Franck, A.: Dictionnaire des sciences philosophiques. 2me Ed. l 75.

Paris.

Jodl, F.: Geschichte der Ethik, 1882-1889. Stuttgart. 1-2. Martin, H.: Histoire de France. Bd. 7-16. 1856. Paris. Michaud : Biographie universelle. N. Ed. 1843. Paris.

Ståudlin, C. F.: Geschichte und Geist des Skepticismus vorzuglich in Rucksicht auf Moral und Religion. 1794. Leipzig. 1-2.

Stephens, L.: History of english Thought in the eigthenth century. 1876. London. 1-2.

Tafel, J. F. 1.: Geschichte und Kritik des Skepticismus und Irra­tionalisrnus. 1834. Tiibingen.

298

Taine, H.: Les origines de la France contemporaine. Bd. 1. 2me Ed. 1876. Paris.

Tennemann, W. G.: Geschichte der Philosophie fra Bd. 9. 1815. Ueberweg, F.: Grundriss der Geschichte der Philosophie der Neuzeit.

Litteraturfortegnel erne.

Vinet, A.’ Moralistes des seizieme et dix-septierne siec\es. 1859.

Paris.

Was, H.: Van het Scepticisme der zeventiende eeuw in de vornamste Europeesche Ståten. 1870. Utrecht. (Denne bog ha jeg ikke været i stand til at forskaffe mig.)

[1] Jeg har i et antikvarisk katalog set opført: Huet: De imbecillitate mentis humanae (1708), men har ikke kunnet forskaffe mig den og må altså lade stå hen, hvorledes det forholder sig med dette værk, som ikke findes anført i fortegnelsen over Huets skrifter.

[2] Abbed Foucher er en af Bayles samtidige, og hans virksomhed synes at være gået i en retning, som er beslægtet med den, hvori denne virkede. Det har imidlertid ikke været mig muligt at få noget af hans skrifter at læse, og den eneste fremstilling af ham, jeg kender, Rabbe: Simon Foucher 1867, har jeg ikke kunnet forskaffe mig, da den er udsolgt i boghandelen. Kun nogle små notitser i Francks Dictn, des sc. phil. og andre steder har jeg kunnet finde, og jeg har derfor foretrukket at forbigå Foucher, frem for at skildre ham på grundlag af et så løst materiale. Hans skrifter har jeg anført i bogfortegnelsen, da måske andre kunne være heldigere i deres søgen end jeg.

[3] Da man bebrejdede den berømte Thomas Anglus hans skrifters uklarhed, svarede han, at de, som havde set, at han lærte noget falskt, kunne jo modbevise ham; men de, som ikke havde forstået ham, kunne ikke sige, at han tog fejl.