Et forholdsvis nyt navn på en meget gammel sag er vurderingsfilosofi. Under denne fornemme fane har man allernådigst tilstået værdiproblemet en plads mellem de »filosofiske problemer«.

Når dets videnskabelige stilling desuagtet vedbliver at være højst uklar, beror det især på, at vurdering kan angå to ganske forskellige områder. Dels kan den dreje sig om forskellige faktorers betydning for de enkelte specielle formål i sjælelivet og om betingelserne for at opnå disse givne formål – dels kan den angå selve formålenes indbyrdes betydning og rangforordning overfor en antaget enhedsstræben eller grundtendens hos individet.

At studiet af de specielle interessers årsagsforhold er objektiv videnskab, indrømmes af alle forskere. Indskrænkes vurderingsfilosofien til dette område, vil den nærmest blive at opfatte som en praktisk videnskab eller rettere som en række praktiske videnskaber, der på basis af slige konstaterede årsagsforhold, på det psykiske, det sociale og andre områder, opstiller objektivt begrænsede normer. Opfattet således kan f.eks. etikken blive objektiv videnskab.

Anderledes er forholdet, når det drejer sig om at vurdere selve formålenes rang indenfor den totale personlige livsførelse. Her er et område, hvor det individuelle i den grad vil dominere, at man kun med stor forsigtighed vil kunne fremdrage almene synspunkter. Ubetinget generelle vurderinger med samme absolutte gyldighed for alle mennesker vil man overhovedet ikke kunne opstille på dette felt.

Dette forhold vil der ikke blive lagt skjul på i nærværende bog; tværtimod er det en af dens opgaver at fremdrage denne væsensforskel mellem erkendelsens og vurderingens grundlag. Årsagsforskning og logisk ræsonnement fører ikke til bunds i værdiproblemet; en vurderingsfilosofi, der kun vil være objektiv og ubetinget almengyldig, kan, som megen moderne især tysk litteratur viser, blot opnå at omkredse sagens kærne.

Af de to store »eksistentielle« filosoffer, Danmark er så lykkelig at eje, og på hvis skuldre man med tryghed kan stå, hvis man vil bygge videre på den filosofi, som alene har nogen betydning for den personlige livsførelse, var Kierkegård den, der så dette klarest. Ludvig Feilberg tog fejl af metoden, men skænkede os enestående rige forarbejder.

Og Feilbergs opfordring til at møde frem med vore enører bør i denne kulturfjendske tid selv ikke den ringeste åndsarbejder sidde overhørig.

Holte i juni 1917.
Severin Christensen.

Indledning.
Værdi i økonomisk og i livsfilosofisk betydning.

Når der i al almindelighed tales om en »videnskab om værdier«, vil de fleste tænke på socialøkonomien; i det mindste finder man ofte denne videnskab defineret således. Og det er måske ingen skade til at tage sit udgangspunkt fra dette håndgribelige område, før man vover sig ind på de mere subtile emner.

Socialøkonomien skelner gerne mellem 1) ting, der umiddelbart tilfredsstiller en trang hos os, og 2) andre ting, der kun middelbart gør det (som byttemiddel). I første tilfælde tilskriver vi genstanden nyttighed (et æble, et par støvler o.lign.), i andet tilfælde tilskriver vi den bytteevne eller købeevne (f.eks. guld i forhold til jern). Den første slags værdi kaldte Adam Smith value in use, den sidste value in exchange (på dansk henholdsvis brugsværdi – bytteværdi). Brugsværdi er efter Scharling det værd, besidderen af en ting tillægger samme under hensyn til den brug, han efter sine individuelle forhold har for den. Ting, som har stor brugsværdi, har ofte liden eller ingen bytteværdi, og omvendt. Intet er nyttigere end vand, men for vand kan man knapt få noget at købe. En perle har derimod næppe nogen brugsværdi, men man kan ofte tilbytte sig en stor mængde varer for en sådan.

I sin kritik af disse betragtninger siger Stuart Mill en fortræffelig ting: når Smith hævder, at en ting, der har stor bytteværdi, ikke altid har stor value in use, så bruger han ordet use i modsætning til pleasure. Men dette er en moralsk distinktion og ikke nogen økonomisk. Socialøkonomien, siger Mill, har intet at gøre med en komparativ vurdering af forskellige uses således som filosoffens eller moralistens domme. Brugen af en ting betyder i socialøkonomien evnen til at tilfredsstille et ønske eller tjene et formål. Perler har i høj grad denne evne, og havde de den ikke, ville de slet ingen pris have.

Bytteværdien må altså betragtes som hvilende på brugsværdien. Og grundlaget for »brugen« eller »nytten« er ikke af moralsk, men af psykologisk art, det er simpelthen begærets intensitet. Al værdi er psykisk værdi.

Denne begærets intensitet, attråen efter en ting, kan man ikke opgive i objektive måleenheder. Men man kan sammenligne sine egne følelser c: vide, at[1]attråen efter én ting er intensere end efter en anden. Herpå grunder sig det, som Lauritz v. Birch (i værditeori i-h. 1902) kalder det subjektive bytteforhold. Et objektivt udslag giver det sig i størrelsen af det offer, man er villig til at bringe for at få tingen. Hvorledes dette objektive moment indgår i de forhold, der afgør markedsprisen, skal vi ikke her komme ind på. Om det værdibestemmende moment i markedsprisen har man 100 teorier. Hovedsagen er at vise, at denne slet ikke kan konstrueres, uden at man udgår fra psykologien. Det er attråen, der ligger bagved efterspørgslen. Den teori, der har villet gøre arbejdet med at fremstille varen til afgørende for prisen, har ikke kunnet bestå. Det er ikke producenten, der ved sit arbejde bestemmer tingenes værdi, det er snarere konsumenten, der gør det ved sin efterspørgsel. Lige så lidt er varens sjældenhed afgørende. Et maleri af Christoffersen kan være lige så sjældent som et af Tizian.

Når en ting kan have høj nyttighed og dog ingen bytteværdi, f.eks. luft, ligger det i, at begæret egentlig slet ikke eksisterer; en ting, hvoraf der er overflod, fremkalder ikke begær; en sådan ting, der altid vil kunne opnås uden offer af nogen art, har derfor ingen bytteværdi. Men vi må gentage, at det omvendte, at en ting kan have bytteværdi og savne nyttighed, ikke kan forekomme.

Socialøkonomien har kun med bytteværdien eller den objektive værdi at gøre. Dens forhold til psykologien er alene at konstatere, at en ting ikke kan have bytteværdi, undtagen den faktisk begæres (altså har subjektiv værdi), og man vil sætte noget ind på at erhverve den. Om dette begær er normalt og alment, eller det er sindssvagt og barokt, derpå indlader den sig ikke. Det overlader den til kulturfilosofien eller livsfilosofien. Denne påhviler det at undersøge beskaffenheden af de begæringer, der gør sig gældende. Det spørgsmål, der her stilles, og som socialøkonomien naturligvis slet ikke kan løse, er om det er muligt at komme bagom formålene eller interesserne og gøre dem til genstand for en særegen værdibetragtning. Man kunne gerne kalde denne værdi for en slags brugsværdi (de formål, livet bruger); i hvilken betydning vil fremgå af det følgende. Et kan vi straks fastslå: i kulturfilosofien drejer det sig om formålene, i socialøkonomien om midlerne[2]til at tilfredsstille de givne formål.

Om der overhovedet gives tåbelige eller rigtige formål, og hvad der må forstås derved, bliver det da kultur- eller livsfilosofiens sag at afgøre. Men hvilken værdimålestok står til dens rådighed? Hvilken generalnævner gives der, hvormed selve begærene, formålene og interesserne kan konfronteres, og som kan tildele dem den absolutte værdi eller livsværdien, den inappellable karakter af godt eller ondt? Hvorledes må vi tænke os den? Som et begær, også den? Ja, vel nærmest, men dog af ejendommelig natur, som det centrale, det der opfanger de specielle begær som midler i sin tjeneste. Som det hvide lys, der bruger alle spektrets farver, og som kræver en vis harmoni mellem dem for at blive til i sin renhed.

Denne absolutte værdiskaber må vi tænke os som en mere aktiv magt end de separate vurderinger, der nærmest er reaktive. Kriteriet bærer enhver hos sig selv; det kan ikke angives ude fra, i det mindste må det i så fald sanktioneres. Det føles som et med den vitale syntese, livsfremgangens umiddelbare votum. Den, der ville benægte denne målestoks virkelighed, ville dermed give afkald på sin personlighed. Han måtte tage sine mål udefra.

1. Vished bygget på mulighed.

Il n’y a rien de si conforme à la raison que le
désaveu de la raison dans les choses qui sont
de foi; et rien de si contraire à la raison que le
désaveu de la raison dans les choses qui ne
sont pas de foi. Ce sont deux excés également
dangereux, d’exclure la raison, et n’admettre
que la raison.
Pascal, Pensées.

Striden om det psykologiske grundlag for tro og viden ville kunne føres på en frugtbarere måde, hvis man blot indrømmede, at kernen i alle tiders religiøse opfattelser er et vurderingsproblem. Thi det ville da stå klart, at vi her har at gøre med to områder af sjælelige funktioner, som efter deres væsen ikke kan komme i strid med hinanden, fordi de hviler på to vidt forskellige behov i sjælelivet. Endvidere, at området af det, der vides, er så snævert, at der udenfor er rigelig plads for alle tænkelige meninger og især for alle sådanne meninger, der har vital værdi. Endelig ville det virke afsvalende på stridsmændene, når det så klart som nutidens videnskabsmænd i reglen er villige til det betones, at hele vor såkaldte viden er bygget op på en måde, der kun relativt adskiller den fra hvad man kalder tro og meninger.

Vor viden er en række konstateringer af, hvad der er hvad. Den samler på identiteter og identiske rækkefølger for at kunne orientere sig i den praktiske verden. Den bliver derved i stand til at levere os de rette midler til at opnå vore formål, når disse er givne. Den påviser tingenes indbyrdes relationer, en påvisning, der aldrig bliver færdig, fordi materialet er uendeligt og stadig omskifteligt. Afgørende for vor stilling til formålene bliver disse undersøgelser ikke, de kan højst blive hypotetisk vejledende: hvis man vil det eller det – skal man gøre så eller så. De normer, der kan deduceres, må nødvendigvis blive betingede.

Men foruden denne trang til at finde relationer rummer sjælelivet også et grundlag for absolut indstilling af vore handlinger, nemlig værdigrundlaget. Her findes en målestok, som er fuldstændig inappellabel. Medens identitets- og årsagsforskningen er uendelig, standser et hvilket som helst fænomen, der fanger den sjælelige interesse, brat indfor den absolutte målestok og får der sin endegyldige karakter tildelt. Af disse erfaringer udspringer et helt andet sæt sjælelige bygninger, værdidomme, subjektive meninger og tolkninger.

Og det er spekulationen over denne målestoks stilling i tilværelsen, der fører os til at danne religiøse meninger.

Vi skal nu kortelig betragte, hvorledes de to arter sjælelige bygninger opføres, og hvorledes forholdet imellem dem må opfattes.

Først og fremmest må det da betones, at der ikke gives nogen forudsætningsløs videnskab; der må altid begyndes med et spring, med noget umiddelbart givet. Selv matematikken, der arbejder med selvdannede objekter, må bruge udefinerede begreber til at bygge sine første definitioner af. Hvad er aksiomer vel andet end forudsætninger, som ikke kan defineres? Og ethvert forsøg på at komme videre i tænkningen forudsætter identitetssætningens gyldighed for vor tankeproces c: tænkningens fortsatte selvoverenssternmelse. Selv i de matematiske videnskaber hviler altså tænkningen på en tro, en risikabel mening, at A. vedbliver at være = A., det vil her sige, at subjektets tankeelementer ikke forskydes under tænkningen, at der med andre ord er mulighed for, at et subjekt kan have en pålidelig erindring om visse fænomener.

Vender vi os til de objektive videnskaber, bliver forudsætningerne endnu talrigere. Selve antagelsen af en objektiv verden er en på årsagssætningen hvilende hypotese. Og vi ved, at vi gennem sanserne ikke får fat i das Ding an sich, men kun i subjektivt farvede fænomener. Sandhedselementet i en deduktion kan aldrig gå ud over det, der ligger i 1. præmis; men ingen tænkning kan tilvejebringe en sådan, det kan alene vore bedrageriske sanser. Selv de induktioner, vi er så stolte af, hviler på det samme usikre grundlag.

Fremdeles: vi må nødvendigvis tænke i bestemte faste relationer: tid, rum, årsag og virkning. Men eksisterer disse betingelser for vort psykiske arbejde også i den ydre verden? Ingen kan vide det.

At identitetssætningen gælder for den objektive verden c: at ting under de samme forhold forbliver hvad de er, er en hypotese. Og om den specielle form for identitetssætningen, vi kalder årsagsloven[3], at forandringer kun indtræder under ændrede forhold, gælder det, at det er en hypotese som andre hypoteser (endda hypotesernes hypotese, fordi alle de andre hviler på den). Årsagsloven kan også siges at udtrykke identitet af visse forløb; denne specielle form for identitetssætningen er vort forsøg på at komme til rette med tidens mærkelige indflydelse.

Ser vi hen til erfaringens enkeltheder, viser det sig, at objektiv vished aldrig kan blive andet og mere end et dynamisk begreb. Kriteriet på vished er aldrig absolut, men afgør kun, at noget er erkendt at være overensstemmende (identisk eller kausalt sammenhørende) indenfor den videst mulige sammenhæng. Den mindre kreds, det mindre erkendelsesområde, beherskes ubønhørligt af det større; og da det altid kan tænkes større, er forholdet dynamisk og relativt. Vore erkendelsesresultat kan derfor aldrig nå ud over tilnærmelsens stadium. Virkelighed er altid relativ virkelighed, afhængig af forhold, som ikke har gjort sig gældende for os.

Det viser sig altså, at vor tæt og sindrigt optømrede viden er som et skib, der omtumles på meningernes usikre hav. Alle vore stolte tankebygninger er på begge sider omgivet af hypoteser. Hypoteser til at indlede tankearbejdet, da vi ellers ikke kunne få begyndt eller komme et skridt af stedet, – og hypoteser til at forlænge vore foreløbige landvindinger og sende følere ud i fremtiden – de muligheder, der projiceres ud fra vore konstateringer. Og ved disse sidste hypoteser er det ikke intelligensen, der er den produktive. Her kommer fantasien i første række; uden denne gøres ikke det spring ud i mørket, der skal føre videre; at der skal være et fast fundament af tålmodig samlet viden at springe fra, hvis det ikke skal blive goldt fantasteri, er en anden sag. Hypoteser er uundværlige både for at sætte undersøgelser i gang og for at tolke erfaringer. Den virkelige iagttager er den, der har fantasi nok til at opstille formodninger. Man må have en »ledende tanke« for at finde løsningen af et problem, kun at denne tanke er alt andet end et logisk produkt. Og: da årsagerne til et fænomen ofte ikke lader sig direkte gribe af vore undersøgelser, må vi ty til hypotetiske fortolkninger af, hvad vi ser (f.eks. årsagerne til vulkanske udbrud), der atter kan lede til visse efterforskninger. De store opdagelser har meget ofte slige hypoteser foran sig (Copernicus).

Indlejret mellem slige hypoteser ligger så alt det, vi kalder den objektive viden med de højeste vishedsgarantier, vi overhovedet kan opnå. At denne objektive viden, systematiseret i videnskaben, er en prægtig bygning, hvori både plan og skønhed råder, hvem vil vel nægte det? Men adskillige beundrere, især de, der er neddukkede i specialiteter, glemmer altfor let, hvor svævende hele stillingen er, akkurat som man ombord i en stor og kostbar oceandamper ganske kan glemme, at alle de pragtfulde saloner dog kun har det svigefulde hav at hvile på. Man overser, at bygningen har en begrænsning, der hænger uløseligt sammen med dens begrænsede funktion, som er at være et hjælpemiddel til orientering i de relative fænomeners sammenhæng, og at dens kompetence kun gælder her, hvor den har bevist sin instrumentelle nytte.

Intet er i denne sammenhæng mere oplysende end årsagslovens opståen. Dens forhold til identitetssætningen er berørt. Den er opstået derved, at visse ting optræder i så ensartet rækkefølge, at der vækkes forventninger, hver gang begyndelsen af rækken indtræder. Da denne forventning jævnlig opfyldes, opstår der tillid til, at der findes en indre sammenhæng mellem disse successivt optrædende fænomener. Erfaringen leverer intet som helst bevis for denne sammenhæng[4], men vi har brug for den i vort praktiske liv, og troen på den kan unægtelig styrkes af erfaringen. Psykologisk set lader den sig meget vel forklare, og den kan opnå en ganske tilsvarende sikkerhed som religiøs tro. Forholdet er langt mere beslægtet, end man sædvanligvis tror – selv om de psykologiske motiver er af noget anden art og mere almene end dem, der leder til den religiøse tro. Det er livssammenhængen, det i begge tilfælde gælder, om end ud fra vidt forskellige udgangspunkter.

Et spørgsmål er det desuden, om ikke begrebet årsag i gængse tale rummer et element, som ligger helt udenfor alle såkaldte videnskabelige forudsætninger. Det, vi som følge af vore iagttagelser tror på, er jo kun en konstant rækkefølge og sammenhæng af visse fænomener indenfor et bestemt udsnit af tilværelsen. Men ethvert led i denne kæde er da bestemt af noget forudgående og kan kun i uegentlig forstand siges, at forårsage det efterfølgende fænomen. I en vis forstand, som man ikke kan se bort fra, er de forandringer, vi iagttager, allesammen virkninger – i forhold til en første årsag. De fænomener, vi ser, overfører, men bestemmer ikke. Årsager i denne egentligste forstand må være førsteårsager. Og dem erfarer vi ikke i den ydre verden, derimod mener vi at erfare dem hos os selv, når vi handler. At kalde de udsnit af  sammenhængende bevægelser, vi ser i tilværelsen, årsag og virkning, er da nærmest en uberettiget antropomorfisme. En lignende reminiscens er der forøvrigt i begrebet kraft, som vi har ført fra den indre over i den fysiske verden.

2. Jeg vurderer, – altså er jeg til!

Som grundlag for vurderingsfunktionen bliver det vistnok nødvendigt at tænke sig en aktiv sjælelig kraft af en eller anden art, en positiv væksttendens, der i en syntese omfatter individets vitale krav[5]. Den må formodes at kunne eksistere potentielt, selv hvor den ikke fungerer bevidst. Kun en svækkelse af den sjælelige energi og ombevidsthed kan tillade underordnede og partielle begærcentrer at optræde uden kontrol.

Værdifølelsen opstår da som en reaktion af denne personlige væksttendens imod det objekt, der skal vurderes, hvad enten det er en ting, en forestilling eller en interesse. Værdigrundlaget føles som det inderste, væsentligste i mennesket, i forhold til hvilket isolerede psykiske fænomener, fornemmelser, erindringer osv. føles lige så udvendige som ydre genstande. Denne erfaring er tillige det bedste vidnesbyrd om tilværelsen af et sjæleligt jeg, der fungerer efter egne bestemmelser. Her opleves det ganske umiddelbart; thi alle såkaldte motiver bliver jo også – i forhold til denne indre aktive syntese – af ydre art. Vil man ikke godkende denne oplevelse som bevis, er det en trøst at vide, at dens realitet i ingen henseende står på svagere fødder end en hvilken som helst konstatering, der bygger på årsagstroen. Også denne støtter sig, som vi har set, i sidste instans på oplevelse. At man ikke kan finde jeg’et ved analyse, er ganske analogt med, at man ikke »finder« årsagsloven gyldig bevist ved analyse af de enkelte oplevelser.

Går man fra erkendelsesdommen eller »værensdommen« over til værdidommen, befinder man sig på et helt nyt felt; et felt, der mildest talt er noget forsømt af psykologien. Og dog gives der ikke på det psykologiske område større modsætning end den mellem disse to verdener[6].

Hvad i os det er, som afgør tingenes værdi, er psykologerne rørende uenige om, hvilket ikke er så underligt, da de i reglen er vante til at behandle psykologien som et afsnit af zoologien og at omgås sjælelivet som anatomer omgås muskler og nerver, de selv har uddissekeret. Hvorfra skulle de egentlig få noget hold på den levende kraft, der gennemstrømmer organismen og giver den holdning og ynde? Hvorledes skulle atompsykologerne kunne skildre den kontinuerlige og fundamentale sjælelige kraft, når deres hele stræben går ud på at tage tingen ud af dens levende sammenhæng!

Meinong (Unters. zur Werttheori) holder på, at det er følelsen (lyst og ulyst). v. Ehrenfels, at det ikke er de passive lyst- og ulysttilstande, men aktive ønsker, stræben og villen – kort sagt begæringer. Nærmest sagens kerne kommer vel den voluntaristiske psykologi. I den sædvanlige kausale psykologi opfattes følelsen nærmest som årsag til det fænomen, vi her taler om, værdireaktionen; men i den voluntaristiske psykologi er det, man plejer at kalde følelser, selv objekt og formål for vurderinger. Værdireaktionen er ikke et stykke psykisk kontentum, vi finder ved analyse; den skyldes en positiv aktiv retningsbestemt fremadstrøm af selve personlighedens væsen og åndelige bygning. Münsterberg (Philosophie der Werte) udtrykker det således, at vi i vore rene oplevelser ikke er skabt natur, men frie skabere; vort selv er ikke forefundet, men følt i umiddelbar vished i stillingtagningens akt. Ed. v. Hartmann kalder den faktor, vi her beskæftiger os med, for Bildungstrieb; bygningsdrift kunne man måske sige på dansk. Om han har ret i helt og holdent at henlægge den i det ubevidstes verden, skal vi ikke her udtale os om. Kun motiver og slutningsresultatet, handlingen, kender vi, siger han, men begæringernes indbyrdes kamp til een resultant og hvad det på motiverne reagerende er, kan man intet udsige om. Det er for ham virkeliggørelsen af skabningens typiske idé for ethvert trin og levealder. Det er det primære, hvoraf instinkter, reflekser, regeneration og lignende vitale tendenser, rettede mod individets tarv, er afledede. Han betragter det som en psykisk virksomhed, en produktiv kraft, stadig i virksomhed.

Udfra dette synspunkt kunne man udskelne tre opgaver for bygningsdriften, så at sige i fortløbende linje: 1) regeneration (c: genoprettelse af status quo efter en tilføjet skade), 2) fuldbyrdelse af den for arten mere eller mindre foreskrevne type, 3) produktion af individuelle fuldkommenheder (idealer, mønsterindivider).

Man vil finde, at psykologerne er uklare over følelsens forhold til viljen. I virkeligheden kan drift ligeså lidt forklares uden følelse som følelse uden drift. Forholdet er nok det, at de gror på den samme stamme. Derfor ville det være urigtigt at antage, at den samlede tilfredsstillelse, vi søger i overvejelsens stadium, simpelthen skulle være summen af alle enkelte lyst- og ulystfølelser.

Gives der værdidomme i egentlig forstand? Hertil kan svares, at en mængde vurderinger sikkert foregår instinktivt, uden at der indtræder bevidsthed om en klart formuleret dom. Men der er ingen tvivl om, at Meinong har ret i, at værdifølelsen vinder i klarhed, sikkerhed og fasthed, hvor den ikke blot hviler på en umiddelbar værdirefleks, men på en afsluttet værdidom[7].

Alt efter udslaget af den reaktion, væksttendensen møder objekterne med, og som umiddelbart tilkendegiver sig i følelsens forskellige karakter, kan man tale om værdipositive og værdinegative objekter. Dermed er man hinsides de misvisende udtryk lyst og ulyst, idet man kan fastslå, at værdipositivt både er noget andet end lysteligt og opfattes som noget andet[8]. Det værdipositive er det, som den syntetiske strøm opfanger som en biflod, en ny kilde til vital foryngelse og rigdom; det værdinegative er det, som plumrer floden, og som den helst lader synke til bunds, inden den når ud til det store hav.

W. James taler om enkelte bestemte øjeblikke, hvor vi har en grænseløs følelse af indre myndighed og klarhed. Men de kommer sjældent og ikke til enhver. Nogle mennesker følger i disse tilfælde mere øjeblikkets røst; andre foretrækker at holde sig til hvad deres dagligdags erfaringer fører med sig. Heraf det sørgelige vildrede i så mange menneskers værdidomme.

Vil man være nøjagtig, må man gøre opmærksom på, at ydre genstande kun middelbart kan siges at have psykologisk værdi; umiddelbart vurderes kun de indre tilstande, genstandene forårsager.

Følelsen af lyst og ulyst overfor en ting eller en sjælelig tilstand er overhovedet ikke ensbetydende med vurdering. Sålænge man helt går op i lysten, er man egentlig ude af stand til at vurdere. Desuden giver som sagt det værdipositive lysten en bestemt psykisk kvalitet. Lyst og ulyst er partielle centrers forholdsvis primitive symptomer; den centrale livsvurdering er i stand til at stille sig et trin højere og sigte dem fra et syntetisk vitalt standpunkt. De perifere vota, af lokalt udspring, fra de underordnede centra, kan tjene helheden, men kan også gå på egen hånd. Lyst og ulyst, der altid er af specifik art, er oftest slige lokale symptomer. De tjener ikke totaltarvet umiddelbart, de må først sanktioneres.

At grundlaget for livsvurderingen søges i en sjælelig væksttendens, turde være velbegrundet. I »vækst« ligger der ikke blot udtrykt en udvortes, materiel udvidelse. Hvis vurderingen tog sigte på forøgelse i styrke og magt, på ekspansion og øget kvantitet, kunne den støtte sig på mere uorganiske kræfter end der ligger i begrebet vækst. Med vækst forbinder man desuden forestillingen om udvikling efter en vis harmonisk plan. I ethvert organisk væsen ligger skjult en bygningsplan, som kræver realisation – en idé, for at bruge et gammeldags, men næppe forældet udtryk. En helhed, der vel holder sig i kontinuitet med fortiden, men som ikke på noget punkt er således bundet og bastet af fortiden, at den ikke skulle kunne åbne sig for nye muligheder og gøre slægten ære som et særlig pragtfuldt eksemplar.

At vor værdiopfattelse psykologisk betragtet kun kan komme i stand som en forskelsopfattelse, hvad enkelte har ment, synes mig usandsynligt. Man regnede vel her med, at vi kunne have enkelte psykiske fænomener helt isolerede, og i så fald ville det også være den naturligste forklaring. Men ifølge al erfaring har vi jo kun de enkelte tilstande på basis af den syntetiske aktive tendens; derved kommer en reaktion i stand, og væksttendensen kommer til umiddelbart at fungere som værdimålestok. Foretrækkes en tilstand for en anden, værdsætter man ikke den ene ved hjælp af den anden, men man må naturligvis billedlig talt – sammenligne dem hver for sig med en konstant. Først derefter kan relationen imellem dem få nogen betydning.

Iøvrigt er det så som så med denne konstans. Om floden selv skifter retning? Der er noget, som hedder omvurderinger, og som det er meget vanskeligt at komme til bunds i. Er en bestemt omvurdering sket udelukkende, fordi det sjælelige materiale, personligheden har indoptaget, ændres og skifter leje – eller kan selve grundlaget skifte karakter?

Det sidste problem turde være uigennemtrængeligt. Derimod kan der måske siges lidt om det første.

Omvurderinger kan ske bl.a. som føje af, at materialets faktiske grundlag opløses for vor erkendelse. Vi har gået ud fra, at N.N. var meget velgørende, og erfarer nu, at det var andres penge, han brugte. Denne art vurderinger kan drøftes objektivt med andre, fordi den beror på relation til en bestemt størrelse, et defineret begreb. Der bør lægges mærke hertil, da det indskærper, at sund livsvurdering ikke sker uden på et grundlag af nøjagtig viden. Overhovedet vil interessen for enhver vurdering være afhængig af den vishedsgrad, hvormed vi kan konstatere, at tingen er realitet. Iøvrigt kan omvurdering finde sted: når en ny mulighed (kvalitet) vækkes og erfares (idet enten selve oplevelsen eller dens følger erfares). Disse muligheder kan vækkes indefra gennem individets vækst og udvikling eller tilføres udefra gennem påvirkning. – Når en ny kvalitet fortrænger en gammel, af pladsmangel. – Når en kvalitet foretrækkes og breder sig, fordi den viser sig mere produktiv. – Når to slår sig sammen, hvorved begge kan vokse i fyldighed. – Tilbagevirkende indflydelse af visse meningsdannelser, teorier, fantasibilleder.

Eksakt værdiudmåling på grundlag af følelsens intensitet lader sig ikke udføre. Måling forudsætter kvantiteter, men der er ingen tvivl om, at Stuart Mill har ret i, at det på følelsens område drejer sig om kvaliteter. Landmark mener, at forskellene i vore følelsers intensitet er så fremtrædende, at vi kan gøre det emotionelle til genstand for en slags gradmåling i vor egen bevidsthed. Måske, men det fører næppe til klarhed at kalde denne vurdering af kvaliteter for måling. Thi hvad er kvalitet – ja er det ikke netop en ikke-målelig forskel?[9]Mellem toner og farver er der en forskel, som vi alle vil kalde kvalitetsforskel; men er der ikke også kvalitetsforskel mellem fornemmelsen af gult og blåt og af violin- og klarinettoner – selv om det skulle vise sig, at årsagerne til de pågældende psykiske fænomener ved analyse kan sammenstilles. Hvad der gælder fornemmelsen, gælder i endnu mere udpræget grad følelsen, f.eks. taknemlighed – stolthed. Den afgørende forskel fra kvantiteter synes mig ikke at være, om der mellem følelserne kan påvises overgange, men at de ikke lader sig angive i målelige størrelser.

At nye erfaringer forvolder revolutioner i vurdering, er en dagligdags erfaring, fra vore natur- og kunstindtryk f.eks. Hvis a. b. og c. har indtaget en vis plads i individets vurdering, og der nu opdukker en ny værdi d, skulle efter nogle psykologers mening f.eks. c. stå i uforandret forhold til a. og b. (c: man indrømmer, at c. kan være indsnævret af d., men at forholdet mellem a. b. og c. og i al fald mellem a. og b. fremdeles er uforandret). Dette er dog mere end tvivlsomt; erfaringen taler for, at der kan ske totalforskydninger som følge af en nyværdis opdukken. Sæt, at et menneske har interesseret sig for komponister i følgende rangforordning: Verdi, Mozart, Beethoven og nu pludselig får øje for Bach som nr. 1. Det vil da let kunne hænde, at Verdi rykker tilbage som nr. sidst, og at de andre to vil påvirkes og bytte plads. – Blandt de faktorer, som her er medvirkende, må nævnes konkurrencen om pladsen (c: om opmærksomhedskraften), der ikke er ubegrænset.

Påvirkningen må naturligvis være gensidig. Ligesom de nye erfaringer, nye værdiers opdukken virker omformende på hele rangforordningen, således er det givne sjælelige indhold naturligvis en faktor af betydning for bedømmelsen af den nye gæst, som banker på. Overhovedet kan det faktiske »tilfældige« sjælelige indhold være noget med personligheden så fastknyttet, at man virkelig kan sige, at en personlighed til en vis grad særtegnes af sit erfaringsindhold. I hvert fald bestemmer dette den individuelle horisont og valgmulighederne, hvorover det ikke må glemmes, at bagved det hele står den syntetiske tendens med sit selvstændige kompas.

Man kan antage, at den fungerer fuldkomment for hvert udviklingstrin (erfaringstrin) – forsåvidt den da virkelig fungerer uforstyrret: den vil til enhver tid forespejle os de største vitale muligheder – hvis vi blot vil lytte efter.

Hvorledes sker opflytningen fra et vurderingstrin, til et andet? – Man må regne med, at der til en begyndelse findes en udstrakt værdiblindhed. Barnet forstår ikke Rembrandt, og provinsboeren måler musik med sin hjemstavns målestok. Senere udvides kredsen af erfaringer. Der erfares kvalitativt forskellige og intensere, livsfyldigere reaktioner fra væksttendensens side. Individet får en følelse af, at han nu oplever noget langt rigere og fyldigere. Da tilegner han sig en ny målestok og stiller større krav. Vi kan også udtrykke os således, at vi rykker op til nye inddelinger på gradstokken, medens vitaltendensen ligesom varmen stadig driver kviksølvet i samme retning. Vi kender intet til de mystiske kræfter, som ved hjælp af tiden virker indefra til personlighedens vækst. Men det ved vi, at det syntetiske grundlag desuden suger næring af oplevelserne. Disse oplevelser virker, hvad enten det er succes’er eller skuffelser, og i alle vindhjørner fanges erfaringer ind; snart gælder det godgørenhed, social tillid, snart kunstværker, snart kvindeidealer. Nogle glider det hele let forbi, andre bliver i en tidlig alder impotente til at tilegne sig nye kvaliteter og gå videre; men opfylder livets tilskikkelser deres bestemmelse, går de over til at blive fremtidigt eje, idet væksttendensen sætter sit stempel på dem, og de virker fra nu af med i den vurdering, fremtidige handleperspektiver får.

Men der skal åbenbart en aktiv anstrengelse til fra individets side for at hæve sig op på det nye plan. At holde sammen på nye erfaringer, gøre sig fintmærkende overfor nye værdier, at optage dem i sig, sammensmelte dem med gamle og bevare dem parate i erindringen, alt dette er anspændelse. Det modsatte, at blive stående ved de primitive indtryk, at gå af vejen for det nye og ukendte, at stille sig lukket og afvisende overfor nye retninger, at undlade ethvert forsøg på syntetisk sammenarbejden af gammelt og nyt, at stryge skuffelser og fejltrin ud af tilværelsen – det er selvfølgelig det nemmeste, men det er at overgive sig til tyngdens magter, til den vis inertiæ, som er mekanismens særpræg. Der viser sig således at være en dualisme mellem »bør« (totalviljens krav) og naturlivets skeen og passive vigen for stærke påvirkninger. Denne dualisme giver sig i individets liv tydeligt tilkende ved betragtningen af den successive udvidelse af erfaringsområdet. Hans retvillende væsen kommer ofte tilkort overfor en primitiv betragtning, der anbringer falske perspektiver i naturlivet og anviser næringsfattige midler. Først efterhånden når han til klarere omdømme og rigtige normer. Den retvillende kraft er blevet styrket ved visse erfaringers tilvækst. Antagelig består livets betydning i disse sejre over egenmægtige naturstrømme (lavere arter af liv, åndløst liv).

Det kategoriske imperativ kan på denne måde opfattes som noget såre reelt, som det oprindelige anlægs krav og som et led i den besjælede naturs vilje, der steder de enkelte begær til doms. Synden må ud fra dette synspunkt være den mangel på fortitudo, som gør, at sjælen ikke samler sig til denne konfrontering.

Al mystik forsvinder ved denne betragtning fra det kategoriske imperativ. Det er simpelthen en værdidom, der genspejler vort væsens voksende kræfter og tendensen i denne vækst. Væksten hviler på fortiden, hvor en vis harmonisk plan virker i det skjulte, men der findes også kræfter til at udvide rammen, til virkeligt nyliv. Disse kræfter er individets natur medgivne, men de kan under individets fremvækst også styrkes udefra. De omgives på alle sider af hjælpende kræfter. Er det plantens blade, der drejer sig efter solen, eller solen, der drager dem?

Der er da måske to kilder til fejlvurdering; dels et for snævert vurderingsgrundlag, hvorved enten kan menes, at individet står på et uudviklet trin, der ikke er på højde med hans potentielle muligheder, eller som beror på medfødte defekter i interessernes antal eller styrke, – dels manglende aktualisation. Dyrene dømmer ud fra et snævert grundlag, men dømmer vist sjældent fejl ud fra de givne forudsætninger. De er stadig »med«. Derfor deres evige alvor og den dybe visdom, der lyser ud af deres blik. De er ikke distræte eller ironiske. Men deres horisont er fra naturens hånd stærkt begrænset, og de er af instinktet dømt til at blive der. Deres målestok er fikseret, men de bruger den godt. Et andet spørgsmål er, om ikke adskillige dyrearter fra naturformålets side må betragtes som forbitræffere, f.eks. rovdyr og snyltere, som undertiden hævder deres livsfølelse ved destruktion af større naturværdier. De har gjort erfaringer med letkøbt tilfredsstillelse og er blevet stikkende. De bliver nu ved at gå over, hvor gærdet er lavest, men det er næppe naturens mening. –

Fejlvurderinger kan ske, når man ikke lader den syntetiske vitaltendens komme til sin ret; når man ikke giver den tid til at modne sine frugter i stilhed, men lader specielle motiver dominere, eller lader bevidstheden pille enkelte motiver ud, hvorved gale kalkyler opstår og den syntetiske kraft svækkes. Man kan overhovedet svække sin værdisans ved for megen objektivitet, så at man ikke længere kan »finde sig selv«.

Ofte vejer man bevidst alle enkelte begær og bilder sig ind at have fået alle med. Men lige så ofte opdager man, enten før eller efter handlingen, at det, man egentlig ville, slet ikke stemmer med det beregnede facit. Det, man egentlig ville, var da ikke et matematisk facit af klare og kendte størrelser; totalviljen blev til ved en delvis ubevidst produktion. Beslutninger uddragne som facit kan vige som dug for solen for denne underjordiske vurderingsresultant. (Franklins bekendte metode var derfor den slettest mulige.) Den første beslutning havde kun været partielle tilskyndelser eller ufuldkomne kombinationer af sådanne. Den vaklen i viljen, der ofte iagttages, beror på skiftevis isolering af enkelte motiver i bevidstheden. I selve totalviljens tendens er der ingen vaklen.

Under begrebet fejlvurderinger bør man sondre mellem miskendelse af plus- og minus-indhold og fejlagtig indbyrdes placering af forskellige værdier på den positive rangstige. Mulighed for at vurdere + og – rigtigt kan findes på ethvert udviklingstrin; at vurdere rigtigt i den anden henseende, kræver visse forudsætninger.

Det største og vanskeligste problem i vurderingsfilosofien er, om man kan påvise nogen almen gyldighed af vore værdidomme eller ej.[10]De forskellige værdidomme, der fældes, hidrører fra forskellige mennesker, hvoraf hvert har sine særlige forudsætninger i herkomst, opdragelse og erfaringer; men de kan også fældes forskelligt af det samme menneske på forskellige trin af hans udvikling. Hvad giver den ene dom fortrinet for den anden, kan den støtte sig på nogetsomhelst, der ligner et bevis, gyldigt både indadtil, og udadtil demonstrabelt overfor andre mennesker? Kan man sige, at ét vurderingstrin ligger højere end et andet, og hvorfor? Man kan jo meget ofte føle, at et interessekompleks, hvor nogle hidtil anerkendte afguder nu er detroniserede, står på et højere stade end det tidligere; man føler en varmere, fuldere tilslutning fra personlighedens side, men er sligt tilgængeligt for verifikation og demonstration? Den verifikation, en konkret værdidom kan blive genstand for, må i al fald blive af særegen art. Siger man: diamant er hårdere end glas, kan verifikationen heraf så at sige påtvinges alle  ved hjælp af alment anerkendte måle redskaber. Således er tilfældet med erkendelsesdommen. Gyldigheden beror på iagttagelsens og tænkningens nødvendige følger. Udtaler man derimod en værdidom som: Rembrandt er bedre end Mikkelsen er der ingen mulighed for at påtvinge alle den, fordi den ikke drejer sig om en udvendig relation, men appellerer til en indre verifikation, en efterprøvelse ved hjælp af bestemte personlige forudsætninger, en selvskabt, men absolut målestok. Verifikationen af værdidommen vil måske i sidste instans være individuel; den kan måske allerhøjst søge en svag støtte i andres lignende erfaringer. Et andet spørgsmål er det dog, om der ikke lader sig sige noget alment om selve værdigrundlagets, målestokkens beskaffenhed, og om de ændringer, den i tidens løb kan undergå; om der ikke kan påvises defekter osv. Om der skulle gives parallelle væksterfaringer? Ti hvis der kan det, kan det måske med en vis ret siges, at de domme, der fældes ud fra en personlighed, som har gennemgået forskellige påviselige typiske vækststadier har en højere livsfilosofisk rang end de, der fældes ud fra mere primitive forudsætninger – ligesom de forøvrigt, hvis de tilbageløbne vækststadier giver sig tydeligt tilkende udadtil, ganske naturligt må erhverve sig en højere autoritet.

Disse vanskelige spørgsmål, som ellers meget få filosoffer har givet sig i kast med, udgør som bekendt det centrale i Ludvig Feilbergs i alle litteraturer enestående undersøgelser. Jeg har i et tidligere arbejde omtalt karakteren af dem, men siden da er hans »samlede værker« udkomne og i dem nogle »Breve for Samlere«, der indeholder et overordentlig vigtigt supplement til hans øvrige skrifter, tildels i form af polemik med forskellige kritikere. Her kommer han specielt ind på de problemer, vi nys har fremsat.

Jeg tror ikke, at det er unyttigt at resumere de hovedsynspunkter, Feilberg kommer til i sine forudgående skrifter. Han går ud fra, at der findes en plus-retning i den store natur, som også virker i ethvert enkelt menneske. Denne retning står det i menneskets hånd at bekæmpe eller at fremhjælpe.

Hvad der skal bekæmpes, er i den Feilbergske terminologi: jeg-mægtigheden, subjektiviteten, os-selvet, personlighed i dårlig forstand (storheden hos en handelsrejsende eller vigtig kafégæst). Andre beslægtede udtryk, der for at forstås kræver kendskab til hans filosofi, er: kredsgang, lukkethed, omtanke, stand, akse. Disse er hans ledemotiver, som atter og atter går igen. Han tager dog det forbehold, at alt dette spiller sin rolle i livet som begrænsende, formende og handlingsskabende faktorer, hvorved det vegetative, naturpositive liv styres, ledes og omsættes. (regering er altid negativ, hæmning), og han indrømmer, at de to sider af menneskelivet behøver hinanden. Han ender med at præcisere sagen således, at det egentlig kun er misforholdet imellem dem, der er at frygte og navnlig, at den hæmmende side skal få overtaget.

Som positive modsætninger hertil opstiller han personlighed i egentlig forstand, udtrykket for naturens virkende kraft i mennesket (objektiv personlighed). En vis ubevidsthed og selvforglemmelse, vegetativt liv. Noget i os, der bestandig føder og frembringer, som bestandig vil myldre ud i skabende liv, når der ikke sættes hindringer i vejen derfor. (Det feminine princip, mulighedsværdien, »naturen selv« i os.) – »Man skal vogte på de øjeblikke, hvor det på uforklarlig måde spirer i en«. Andre karakteristiske udtryk for det samme er: strakthed, ligeløb, åbenhed, udførsel, udmattende forbrug. – Alt dette er forbundet med en stærkt udtalt livsfølelse. »En sydlandsk dans med kastagnetter, en Tordenskjolds leg med fjendens kugler, en altopofrende kærlighed, en sidste forståelse af verdenssammenhængen, så at man stirrer over sin livsopgave. Således ser livet ud i plusform; det andet er død og bedrag«.

Disse to store livsmodsætninger ser Feilberg også personificere sig i to menneskelige typer, imellem hvem der alle dage har stået fjendskab; de første er de »handledygtige«, de sidste er drømmerne. Modsætningen bliver for ham den samme som mellem kultur og natur.

Der er allerede fra første færd hos Feilberg tydelige tegn til, at han under sine talrige sjælelige analyser tillægger fænomenerne en meget forskellig værdi, og går ud fra, at det er muligt for mennesket at »hæve sig selv op« til et højere stade. Et lille eksempel herpå er skoledrengen, der overvinder sig selv til at gå ind i skolestuen, skønt han oprindelig ingen lyst har. F’s fysiske forklaring kan jeg umulig godkende som mere end en analogi, men jeg ser lige så lidt, at psykologerne har forklaret os denne simple lille ting, hvorledes det går til, at en eller anden reproduceret erfaring eller et fantasibillede kan give impulsen til, at denne dreng stiller sig på et andet vurderingsstandpunkt, der får ham til at handle stik imod sin tilbøjelighed på det mere umiddelbare standpunkt. Det er visselig ikke af æstetiske grunde, at Feilberg henleder vor opmærksomhed på alle de tusinde småting, vi ikke skal lade uænsede, fordi de nærer os på gådefuld måde, fremmer vor vækst og gør os rankere. Og også de modgange, som skal tages med. »Ruiner og gravsted skal tages med«.

I sine senere skrifter går han et skridt videre og forsøger at klassificere de forskellige sjælskvaliteter efter deres værdi:

1. Den ringeste kvalitet er det at være »genstandsbefængt« (sansekvaliteten, løsslupne instinkter). 2. Højere rangerer arbejdet; det at gøre sig til herre over en ting. Man kan se æstetisk på en byld, og man kan anlægge et lægesynspunkt. Til det sidste kræves en vis overvindelse. 3. Den næste kvalitet er hjerteligheden (naturkærligheden). 4. Den højeste er »den forladende kvalitet«, den stemning, hvori vi føres ud i rummet, udover tingene; religiøse stemninger.

Det er nu Feilbergs mening, at disse kvaliteters etageordning har en objektiv fysisk begrundelse. Han mener at kunne påvise en øget energifortætning fra trin til trin. »Hvert led fremgår af det foregående ved et energitillæg«. Uden at gå nærmere ind herpå må det straks siges, at disse fysiske beviser ikke har virket overbevisende, og at den psykofysiske autoritet, han påberåbte sig som støtte, har erklæret, at her forelå en misforståelse.

Desuden kan man kort og godt anføre, at al værdi »måles« psykisk, og at man på det psykiske område ikke kan tale om kvantiteter.

Men derfor behøver det hele ikke at være galt, ti der kunne være psykiske kendetegn på overgangen fra den ene kvalitet til den anden, på vækst af målestokken. Selv peger han på et begreb som overvindelse, der jo også har en ren sjælelig betydning. At overvinde sig selv har til alle tider betydet noget stort. Sjælelig kamp og anspændelse har deres dybe betydning; »gennembrud« lyder så fysisk, men forstås ganske umiddelbart som en indre oplevelse, der ligesom fører mennesket et trin i vejret. Er alt dette da ikke realiteter af almen betydning? Spørgsmålet er blot, hvorledes de skal tolkes. Det er jo ikke sikkert, at et gennembrud fører et menneske fra et vist erfaringsområde til et højere beliggende, det behøver blot af betyde, at der åbnes for andre nye værdier, at individet favner videre, og at det at berige sig med nye værdier, at øge sin horisont forsåvidt betyder en løftning af dette menneskes åndelige niveau, som det gør ham mægtigere og friere i sine valg. Dette kunne være tilfældet, uden at der derved bevistes noget om »kvaliteternes« relative højde. At en sådan udvidelse af syntesen kræver en åndelig anspændelse, der kan karakteriseres ved de nævnte udtryk, overvindelse, gennembrud, er let forståeligt, men selve brydningsfænomenet siger intet om rangforordningen mellem de enkelte kvaliteter.

Vi skal nu se, hvorledes disse spørgsmål behandles i »samlerbrevene«. Der optræder her en skeptiker, som spørger, om alt her i livet kan måles ud på den vis – ved hjælp af en tommestok (en »petitmeter«) – og om de subjektive personlige momenter ingenting har at betyde. De angreb på petitmeteren, der forekommer i brevene, er i det hele taget opmærksomhed værd. Det er den påståede objektivitet i F’s standpunkt, der især falder for brystet. Naturens dom kalder Feilberg den, men er det ikke snarere, spørges der, naturens dom, subjektivt fortolket ved Ludvig F.? Kan andre individer ikke gøre andre erfaringer om kvaliteter? Om en flane med skønhed og pariserduft – og en kvinde med hjertevarme påstår han, at petitmeteren giver usvigelig besked. Men kan andre individer ikke gøre andre erfaringer om kvaliteter?

Nej, siger Feilberg, vi må alle komme til det samme resultat angående naturudviklingens retning (»fra det tynde til det fortættede«). Der er ikke alle slags naturer, der er kun en eneste natur i verden: den natur, der omgiver os alle.

Her må vi standse et øjeblik. Det er altså Feilbergs postulat, ti mere kan jeg ikke se, det er, at de forskellige individuelle naturer i sig bærer stumper af den samme naturtendens. Udslaget for varmt og koldt: i sjælelig forstand (eller tynd og fortættet kvalitet) sker i samme retning hos alle; der er kun den forskel, at der hos enkelte kan mangle et stykke af målestokken. Men målingen er rigtig, så højt vedkommende skabning rækker, hvis den foretages samvittighedsfuldt. Og der er voksemuligheder for enhver, må man vel tilføje, selv om de er yderst forskellige. Når han siger, at ethvert menneske har en part af højere natur i sig, må det vel netop forstås således, at ethvert menneske kan erfare den rigtige retning, som en central vilje i sig, og at man i almindelighed har mulighed for at få oplevelsernes livskvalitet bestemt og få blikket for sine vitale muligheder udvidet (et stykke sat til gradestokken).

Spørgsmålet er stadig, hvor meget eller hvor lidt objektivt der ligger til grund for disse tanker. F. gør gældende, at man objektivt godt kan foretrække vurderinger af andre mennesker som rummende simpel eller højere natur.[11]Hvis »man« kan dette, må det da ikke bero på ens personlige erfaringer om værdistigninger? Her rejser sig problem på problem. Imidlertid tror jeg, at Feilberg har ret så langt, at der mulig kan gøres parallelle erfaringer angående overgangen fra fattigere erfaringskomplekser til rigere; angående de psykiske oplevelser ved sådanne gennembrud og værdiomlægninger; at der måske endda lader sig påvise bestemte trinrækker for sådanne tilbagelægninger, der typisk gentager sig. Skulle dette bekræfte sig stærkere, end det hidtil har været muligt at påvise det, har man virkelig her noget, der kan fremlægges som objektive fakta.

Sæt, at der hos enkelte betydelige mennesker i deres liv og i deres værker kan påvises en fælles vækstlov, og sæt, at bevægelsen aldrig går den modsatte vej – vil det ikke betyde noget?

Imidlertid skal jeg – foreløbig i det mindste – ikke opstille nogen formodning om, i hvilken grad man objektivt eller generelt kan fastslå noget om disse vanskelige fænomener. Jeg skal nøjes med at henlede opmærksomheden på nogle få iagttagelser, der meget let kan forøges i det uendelige; og så iøvrigt henstille til de lærde hvad der kan gøres ud deraf. Videnskabsmænd er vanskelige folk at omgås og – med rette – mistroiske. Men hvis vi peger på et par iagttagelser og problemer og underdanigst henstiller: hvad vil I gøre med disse fakta, er der vel intet at udsætte på vor opførsel?

Beethovens musikalske udviklingsgang. – Begyndelsen gøres med Mozart’ske efterklange, hvor der ikke findes meget andet end den primitive glæde ved harmonisk vellyd og smukke velstøbte former efter de bedste forbilleder. Ud af hele den rigt nuancerede produktion kan vi udskille et bredt mellemstadium, hvor det inderlige, den varme hengivende følelse, vox humana finder uforlignelige udtryk (i mange adagioer, f.eks. i kvartet nr. 8, i b-dur trioen, i symfoni nr. 5 osv.); Vi slutter med niende symfonis vox coelestis i adagioen og med stemninger så indadvendte og verdensfjerne som dem i cis-moll kvartettens første adagio.

Vil en kunstelsker ikke kunne spore en lignende udvikling i Rembrandts billeder, en udvikling i smagen, fra de pragtfulde gyldne stoffer og de ofte lidt udvendige portrætter fra ungdomstiden – gennem motiver med større bunden varme (Jødebruden – Samaritanen – Engelen, i Berlin) – til de sidste selvportrætter, hvor det ikke er denne verdens flitter, der er det indholdsrige, men det verdenstrætte blik, der vender sig ud imod uendeligheden?

Er der ikke i disse udviklinger noget fælles, bl.a. deri, at de primitive midler, der først var målet, efterhånden bliver midler for stedse højere formål, efterhånden bliver tjenere af de kræfter, der berigede af erfaringen spirer op og organiserer sig til en stedse dybere livsmagt. Farver, tekniske greb, klange osv., der i begyndelsen er alt, bliver til slut kun noget ganske underordnet, og denne udvikling kan selvfølgelig ikke vendes om hos det samme menneske, uden at noget må være gået i stykker hos ham.

Regner vi det ikke for en vækst hos en udøvende musiker, hvis han til at begynde med kun kan brillere med allehånde tekniske finesser, men senere hen i sit liv bruger disse færdigheder som udtryksmidler for sjæleligt indhold af personlig dybde, således at han når det stadium, Hanslich tænker på, når han karakteriserer Joseph Joachim som »einen durch die glånsenden Virtuositåt hindurch gegangenen vollendeten Musiker«.

Man kan nævne en række store poetiske fantasiskikkelser som eksempler på en lignende udviklingslinje; beviskraften deri afhænger naturligvis af disse værkers indre »sandhed«.

Faust vokser fra intellektualisme og sensualisme op til stadiet i slutningen af 2. del, hvor hans varme følelse for menneskeheden og hans virkeglæde får så smukt et udtryk. (Feilbergs kvalitet 2. og 3.).

I Lykke-Per hedder det i »Dagbogen«, at sålænge vi er unge, stiller vi så ubeskedne fordringer til tilværelsens styrende magter; vi vil, at de skal åbenbare sig for os. Når vi bliver lidt ældre, vil vi finde sammenhængen, lovene osv. – indtil vi en dag standses af en stemme fra dybet af vort indre, der spørger: men hvem er du selv? Fra den dag kender vi intet andet spørgsmål end dette ene. Fra den dag er vort eget, sande jeg blevet den store sfinks, hvis gåde vi stræber at løse. Mit sande jeg? –  og så blev Per, der i sin ungdom drømte om at erobre verden, alligevel til slut en verdenserobrer. Thi hvert menneskes sjæl er et selvstændigt universum.

De troværdigste vidnesbyrd finder vi dog i biografiske optegnelser. Johannes Jørgensen har nylig i sin Livs-legende skænket den danske litteratur et klassisk skønt bidrag.

I Tårnet hedder det: enhver tror, hvad han er værd at tro. Jeg blev amoralist og umoralist, ikke fordi Georg Brandes tilskyndede dertil, men fordi min moralske kvalitet ikke var til mere. Kun den, som har et hjerte, kan tro – kun den, som er god, tager imod kristendommen. Jeg var ikke god, jeg var et væsen, der bestod af indbildningskraft, følsomhed og sanselighed – jeg var følgelig prædestineret til at være en moralsk »frigjort«. Som alle svage karakterer ønskede jeg et liv »i frihed – og uden ansvar«.

(Hvad var det for en art frihed? Det var anarkiets stadium, de isolerede lysters oprør og kaos. Frihed for at lytte til den indre stemme, den, der »ringer sammen« alle sjælens kræfter for at sætte dem mål).

Feilbergs stadium 2. kendes ikke: »Jeg var jo ikke i verden for at elske – thi jeg vidste ikke hvad det var. Og dette er min eneste undskyldning – at ingen nogensinde havde talt til mig om kærlighed. … Jeg var uvidende om lykkens virkelige vilkår (en kort petitmeterstump, ville Feilberg sige). Jeg vidste ikke, at sjælens væsen er kærlighed. Jeg vidste ikke, at kærligheden kan gå to veje – udad eller indad. Jeg vidste ikke, at viljen går udad i kærlighed til skabningen, til verden, til kødet – at den ikke går indad i næstekærlighed, i selvforsagelse, selvopofrelse, selvfornægtelse – i kærlighed til Gud, som er alle pligters opfyldelse. Jeg vidste ikke, at de to veje fører til to modsatte verdener – at egoismen fører ud i ufred, had, lidenskab, evig rastløs higen og attrå, og at den anden kærlighed, som er den sande, fører ind i et land af fred, lys og glæde.

Jeg vidste det ikke – men jeg skulle erfare det.«

Der begyndte en åndelig omsindelse i hine år i Danmark. »Vi gjorde på egen hånd vore erfaringer. Som de egoister vi var, ville vi være lykkelige, og vi konstaterede, at vi ikke var det.«

Det var tomheden og leden, der førte til denne omsindelse, som forf. med et lykkeligt udtryk kalder det, og som foreløbig finder genklang i Goldschmidts ord i nemesis: vi er ikke til for lykkes, velbehags skyld, mennesket er til for at erkende ordenen og bringe sig i orden. Eller hos Herder: »Lyser Guds ånd os i møde af alle ting, så forvandles vi i hans billed fra slaver til konger, og får hvad filosoffen søgte, et punkt i os, hvorfra vi kan overvinde verden. – Vi står da på højere grund og er på lige fod med alle ting; vi vandrer i guds skabnings brændpunkt, i al tankes og følelses flamme, i kærligheden, som er den højeste fornuft og den reneste vilje.«

Til dette punkt vil jeg følge Joh. Jørgensen i hans udvikling. De egentlig religiøse omvendelser har vi ikke villet medtage i denne undersøgelse, fordi vi vil gøre vore iagttagelser så almenmenneskelige som muligt[12].

Lad os undersøge et par navne til fra den danske litteratur, og begynde med Poul Møller. Vi følger ord for ord hans biograf Vilh. Andersen: »Uden tvivl har Poul Møller i sin ungdom en tid lang været inde i et leben af en noget anden art end det glade liv af den almindelige slags, der måtte falde naturligt for en ung mand, der ønsker at bekræfte for sig selv og andre, at han var en kraftig karl med kød og blod. «

Derefter kommer så tomhedsfølelsen og melankolien: »Hvad mit liv og levned angår,« hedder det i et brev, »da var jeg for noget siden højst melankolsk. Jeg havde i lang tid ikke været begejstret, og jeg sagde nu ved mig selv, at jeg havde skammelig spildt den tid, jeg havde rimet bort, og jeg ville nu lægge mig alvorligen på andre idrætter.«

Thiele, der gjorde Poul Møllers bekendtskab i slutningen af 1815, havde iagttaget, at smilet fra hans venlige blå øjne ofte måtte ligesom trænge sig frem gennem en stille melankoli, og Hauch vidner: trods al hans kække lystighed gik der dog en vemodig tone gennem hans inderste; et savn, en skuffet tiltro, et forsvundet håb gik som en vemodig molltone gennem hans ellers raske liv.

Hvad forholdet til kristendommen angår beretter hans biograf, at han under sine filosofiske studier fjernede sig mere og mere fra den.

Mest bidrager det til hans åndelige udvikling, at han nu for alvor var ene. »Min meste tid henlever jeg ved pennen, over bogen eller i mig selv.« Han bygger ligesom Odysseus i dybet (βυσσοδομεΰω). Han følte sig i næsten to år henvist til sig selv. En med årene stedse rigere og stærkere refleksion blev fra nu af hans stadige vane. Han vendte hjem fra kinarejsen med klarhed over sig selv. Sine tidligere stadier havde han fået på afstand og bemægtiget sig i sin selvbetragtning og er over dem »som høg over høg«. Han begynder at nedskrive sine aforismer, hvorimellem mange selvreflektioner og frisk nedskrevne psykologiske iagttagelser, »observationer på sjælens mark«. Han har håbet af de spredte lemmer af en digter at kunne sammensætte den hele filosof. Om en bekendt udtaler han: »Jeg kan så godt sætte mig ind i hans aforistiske sindsstemning, da jeg kender den af erfaring. Jeg bilder mig dog ind, at jeg ikke har den mer, siden jeg har begyndt udelukkende at studere filosofi og at føre et ensomt liv.«

Senere lærer han Ahasverus at kende. Præsternes foragt for det jordiske er ikke grundig, siger han i aforismerne. »Hvad der i disse år mere end noget andet gjorde følelsen af livets forfængelighed levende hos den kraftige mand, var ganske sikkert hans filosofiske forskning.«

Et af de sidste afsnit af biografien hedder harmoni. »Hvad der i disse sidste år foregik i hans indre liv var et virkeligt gennembrud. Personligheden brød igennem«. »Da hans filosofi skulle vise sin kraft i ham som en konkret verdensanskuelse, da lod den ham i stikken, og i hans sjæl, der fødte alt af nyt, opsteg med liv og friskhed en ganske ny tankerække«. Det midtpunkt, hvorom han samler sig, er selve personligheden, den fornyede tro på personlighedens realitet, »at enhver personlighed er noget uendeligt herligt, når den udføres efter sin ide.« Det er på denne tid han formulerer hovedsætningen i sit liv og sin tænkning i det paradoks, at »ingen livsytring har sandhed, uden deri ligger skabende selvvirksomhed.«

Hans grundstemning i de sidste år var en virksom harmoni, inderst inde af religiøs natur, hvilende på overbevisningen om personlighedens evige betydning. Uden om dette midtpunkt havde harmonien dannet sig som et klangfuldt sammenspil af alle hans sjæls evner; hans tanke var ikke svækket, hans følelse var dybere, hans fantasi dristigere, højere, »lunet lige frisk og ironien lige skarp.« Men ingen af disse herlige evner gik nu på egen hånd, de sugede næring af et fælles inderste kildespring, og stod hver på sin plads i en bygning med dybe perspektiver.

Fr. Paludan-Müller’s ungdomsliv var, som man ved, en munter æstetikers. Dejlig som en ung Amor fremtrådte han sprudlende af liv og munterhed, forelsket i alle de unge piger, engang imellem lidt forlovet med en eller anden fra høns fløj op til høns fløj ned. På et vist trin havde det lette og uregerlige i hans natur vist været ved at tage magten fra ham, uden at han har haft vægtig ballast nok til at holde igen. En af hans brødre har sagt, at han ved den tid »var ved at flyde ud«. (Et levnedsløb af Fr. Lange).

Den melankolske og forvildede periode havnede ud i en stor og alvorlig sygdom. Han har i Adam Homo givet en skildring af tilstanden under denne sygdom, som absolut bærer selvoplevelsens præg.

Med et den (sjælen) sig besinded, sky men rolig
den sad igen og spejded i sin bolig.
Han tager atter fat på livet, men:
Det mangen gang nu forekom ham, at
hans eget og hvert menneskes bestemmelse
lå i det hele ydre livs forglemmelse,
imedens stille samlet i sig selv
man lod sig føre ned ad tidens elv.

Han havde fundet sig selv. Han »havde nu fundet tanken om meningen i sit liv, således som han var anlagt fra naturens hånd og med de evner og gaver, som det var blevet hans lod og ansvar at forvalte. Han kunne fra nu af opgive alt andet for kun at hellige sig til denne ene opgave.«

En skikkelse som Venus Urania fremstår. Verden var forbavset. Det var jo den samme digter, som kun nogle få år i forvejen havde smigret dens øre og kildret dens skønhedssans ved sine pikante fantasterier. »Og nu! Den strideste alvor og den strengeste fordring holdt op for menneskenes børn. Hvad brug havde de for denne sandhed? Hvad ville det sige, at kun i forsagelsen ligger vejen til himlen?«

Af alting højest er det faste bryst, det i sin fasthed viljestærke hjerte, siger Kalanus; den æstetiske mennesketype havde digteren i »Adam Homo« givet dødsstødet. Kærligheden til det ensomme liv i selvbetragtningen og til dødens fred vinder mere og mere herredømme i hans sjæl. Det indtryk, han i slutningen af sit liv gjorde, var af »en mand, der har kæmpet sig igennem til fuldkommen klarhed og fred, først og fremmest med sig selv. Han hviler nu med fuldkommen ligevægt og sikkerhed i sig selv.« Hvem kan, når han mindes billedet af Paludan-Müller fra hans høje alderdom, med det ejendommelige strålende og milde blik, undgå at berøres af det inderlige i følgende simple råd, han giver en ung ven: »Brug Deres tid og Deres evner til hele forhold – det andet er bare spildt tid.«

Jeg skal lige nævne S. Kierkegård. Mon nogen med den ringeste berøring med den K’ske tankeverden eller blot det flygtigste kendskab til hans liv vil påstå, at stadierne i Enten-Eller er teoretiske konstruktioner. Nej, de er i dobbelt betydning eksistentielle, både ved deres form og ved det personlige liv, hvori de bunder, Kierkegårds eget liv.

I sin tidligste ungdom var han, oplyser han selv, ganske optaget af æstetiske og litterære interesser, uden dybere ansvarsfølelse overfor tilværelsen. Indtil en krise indtraf, der pånødte ham »en ny ufejlbarlig fortolkningslov af samtlige fænomener.« (Efterl. Pap. 1838). Han klager over, at han i fortvivlet desperation valgte den intelligente side af tilværelsen, og siger, at han, hvis han engang bliver en alvorlig kristen, vil skamme sig mest over, at han ikke er blevet det før, at han først har villet forsøge alt andet.

Hvorledes ser Kierkegård da på omsindelsen til en højere kvalitet? I den første afhandling i Enten-Eller II bebrejder forfatteren den unge mand, at hans liv opløser sig i lutter interessante enkeltheder. Dersom energien fra de enkelte øjeblikke kunne udbrede sig sammenhængende over hans liv, da ville der visselig blive noget stort af ham. Det etiske er livssammenhæng. Det uetiske er livets splittelse i interessante enkeltheder, umiddelbarhedslivet, det tilfældige. Der hører viljesbestemmelse, det gode forsæt, til at drage ethvert forhold op i det etiske. I 2. del af »Sadierne« siger han, at et menneskes idealitet først og sidst ligger i beslutningen. Beslutter jeg i sandhed en handling, da må jeg se den som led i mit personlige ideal, og jeg har derved givet handlingen sin næringskilde. Stræber man efter at udvikle sig i etisk retning, har man kun ét at gøre: blive personlighed!

Dette er frihed. Psykologisk kan frihed kun betyde frihed for det tilfældiges og momentanes overvælden, det »æstetiske«, som K. stadig kalder det. Disse specielle interesser bliver da ved valget udelukkede som det absolutte, men relativt bliver de bestandig tilbage. »Da han dog vælger sig selv, og ikke ved at vælge sig selv bliver et andet væsen, men bliver sig selv, så vender hele det æstetiske tilbage i sin relativitet.«

Disse specielle interesser er umiddelbart naturgivne. Som eksempel nævnes sundhed, skønhed, rigdom, hæder, adel, talenter, erotisk drift. Bygges livet på dem, bliver det et mangfoldighedsliv, for så vidt disse interesser ikke organisk indføjer sig under en helhedsopfattelse, men optræder suverænt.

K.’s specielle kristelige stadium omtales ikke her, da vi må holde os til sådanne psykologiske bevægelser, hvor kontinuiteten kan kontrolleres.

Det ville ellers være interessant at drage en parallel imellem Feilbergs »kvaliteter« og Kierkegårds stadier. Til sansekvaliteten hos Feilberg svarer det æstetiske stadium hos Kierkegård. Det etiske stadium hos Kierkegård, der bl.a. karakteriseres ved beslutningen, ved det trofaste arbejde, vil hos Feilberg nærmest svare til 2. kvalitet (arbejdskvaliteten), men også til 3. kvalitet (inderligheden, hjerteligheden). Til Kierkegårds religiøse stadium svarer temmelig nøje Feilbergs højeste kvalitet («den forladende«, de religiøse stemninger). Beslægtet er også overgangen fra det ene standpunkt til det andet. Hos Kierkegård sker det ved et spring, hos Feilberg ved en overvindelse.

Kan man slutte noget af denne dokumentsamling?[13]Jeg har her en række iagttagelser, som viser, at der i enkelte tilfælde kan finde en udvikling sted fra et livstrin til et andet; at denne udvikling giver sig tilkende som en koncentration af personligheden under selvbesindelse eller selvfordybelse, ofte under dyb ensomhed; en bevidst syntese af spredte kræfter, ofte i form af en krise under tegn på selvovervindelse. Man kan da tale om et gennembrud eller en brat omsindelse. Denne omsindelse føles af individet selv som en art befrielse, et løft op til et højere, friere stade; som en vækst og som en højere værdi. Det er ofte, som om der er præsteret en anstrengelse, et arbejde med at hæve sig selv.

Jeg ser her følgende problemer: kan et objektivt kriterium for højere værdi søges i de psykiske fænomener, overvindelsesfænomenet osv.? – eller deri, at syntesen bliver mere omfattende? – Er mere omfattende ensbetydende med højere beliggende? – Eller siger selve de nyerhvervede muligheder os noget om værdien; kan der afgøres noget om selve de enkelte kvaliteters relative rang? (noget i retning af den Feilberg’ske trinstige?) – kan man ud fra slige data vurdere andre mennesker som rummende simpel eller højere natur – rent objektivt, forstandsmæssigt og uden særlige forudsætninger? – Gives der parallelle erfaringer angående overgangene, og kan der påvises typiske retninger for slige tilbagelægninger – således at man f.eks. ikke vilkårligt kan vende op og ned på dem? (fra det mere inderlige og omfattende til det isolerede, primitive og sensuelle). – Endelig: kan der påvises en plus-retning af naturstrømmen, og føles stumper af den samme naturtendens som krævende og villende hos ethvert menneske?

Hvormegen beviskraft kan der tilskrives overvindelsesfænomenet? Jeg ser bort fra Feilbergs forsøg på at gøre det til et fysisk kriterium og kan så meget roligere gøre det, som en af hans sidste udtalelser går ud på, at den forøgelse af det åndelige kraftindhold, som en overvindelse nødvendig må frembringe, snarere kun ligner et fysisk fortætningsforhold end virkelig er et sådant. Fysiske kriterier kan overhovedet ikke bruges her; anstrengelse i betydning af kraft eller energi kan ligeså godt være værdinegativ eller værdigold. Ikke desmindre har han ret i, at overvindelsen er et spring fra det billige til det dyre; den anstrengende oparbejdelse til en mere omfattende syntese er en realitet, som er ganske afgørende. At overvindelsen, den tilkæmpede nye landvinding, giver sig tilkende som en fornemmelse af løftning af nuet, en egen aktivitets- eller produktivitetsglæde, er utvivlsomt. Man føler sig løftet til et friere, højere trin med videre udsigt, og man føler, at det sker ved eget arbejde. Men alt dette er dog erfaringer, som ikke kan verificeres på samme almene måde som f.eks. en sanseiagttagelse, hvor man kan henvise til et generelt konstant grundlag. Grundlaget dannes nemlig af specielle forudsætninger, som frembyder store individuelle variationer og gradationer. Verifikationen kan derfor kun ske derved, at hvert enkelt individ søger at indstille sig til en lignende eksistentiel bevægelse, som han altså personlig må efter-leve[14].

At syntesen bliver mere omfattende, ville – alt andet lige – naturligvis betyde en højnelse af individets niveau. Men objektivt får dette ingen betydning, thi netop i objektiv henseende vil det knibe med at konstatere dette »alt andet lige«. Derimod kan det ikke nægtes, at en bortfalden af visse væsentlige momenter, f.eks. altruistiske momenter, æstetisk sans el.lign. vil kunne berettige objektive domme om anden persons mangler.

Den største mulighed for engang at kunne fælde generelle livsfilosofiske domme synes os dog at ligge i den kendsgerning, at visse værdier erfaringsmæssigt let lader sig indordne som midler i større formåls tjeneste. Og dette ikke blot således, at visse formål kan blive midler, men også således, at der kan påvises en typisk bevægelse, en bestemt tilbagelægningsretning. Allerede de ovenfor nævnte eksempler gav et fingerpeg om, i hvilken retning, gennem hvilke stadier overvindelsen i reglen baner sig vej: fra primitive, mere sanselige synspunkter til mere sjælelige, inderlige.

Man vil se, at denne udvikling foregår således, at sjældent nogen primitiv værdi destrueres, men at den netop kommer bedre til sin ret ved at indføjes som middel i et større heles tjeneste. (»Hele det æstetiske vender tilbage i sin relativitet«). Bevægelsen sker fra det naturgivne, sensuelle, spredte og anarkiske henimod det inderlige og hengivne, det viljebestemte og samlede – ofte tillige henimod det verdensforsagende og religiøse (dog er dette noget speciellere). Hvis det skulle bekræfte sig, at denne udviklingsgang er den konstante, og hvis det – som det synes – bekræfter sig, at udviklingen aldrig går i modsat retning, sålænge individet endnu ikke befinder sig i destruktionens tegn, da vil det næppe kunne nægtes, at vi her induktivt har samlet visse forudsætninger for generalisering på dette vanskelige værdiområde[15]. Hvis der gives visse fællestræk for opførelsen af helstøbte sjælelige bygninger, vil det ikke være umuligt at tyde visse fænomener (manglen af elementer, anarkiske løsgængertendenser, dvælen på det primitive trin) som sjæleligt forfald. »Højere kvalitet« har vi altså lov at sige om den sjælelige stræben, der har underlagt sig lavere formål og gjort dem til midler i en typisk bygningsdannelse.

Rimeligvis vil det vise sig, at den Feilbergske trinstige ikke gælder aldeles stereotypt. Der er mange, som springer nr. 2 over og går lige over i nr. 3 og 4. Der er ingen tvivl om, at Feilberg har ret, når han mener, at slige »petitmeteranalyser« kan komme fortrinlig til nytte ved at henlede opmærksomheden på kortheden af de stumper, vi løber rundt med, noget vi ellers kun har rent instinktmæssige midler til at bedømme, – og i al fald: en suggestiv fremstilling af de forskellige kvaliteter og af overvindelsens fænomen kan bidrage til at åbne for nye livsmuligheder, og dette har til alle tider været filosofiens vigtigste opgave. De fleste vil kunne genkalde sig slig selvoplevet vurderingsskiften: i musik vandrer smagen f.eks. fra Gounod-Wagner over mod Beethovenske strygekvartetter. Her er det let at vise, hvorledes primitive sensuelle klangeffekter og dramatiske knaldeffekter viger for motivers indre vægt, for stille varme og hjertelighed, rhapsodisk vilkårlighed for organisk konstruktion, overfladiskhed for dybde og inderlighed. Her er noget af stadierne 1, 3 og 4 hos Feilberg; det sidste stadium repræsenteret af adagioen i 9de symfoni og i flere af de store kvartetter (f.eks. Op. 132. Canzone di ringraziamento offerta alla divinità.). Fra andre kunstområder kan der gøres tilsvarende erfaringer, og det samme gælder bedømmelsen af menneskers liv, interesser og beskæftigelser.

Men som sagt, værdidomme fældede ud fra erfaringer som disse vil næppe nogensinde nå den absolutte tvingende almengyldighed som erkendelsesdomme, fordi de ikke viser tilbage til et absolut fælles grundlag, men bygger deres gyldighed på en udvikling, som ikke alle er i stand til at gennemgå. For adskillige vil det lavere naturliv, sansernes votum, vedblive at være den højeste domstol. Derfor må værdidommen altid i nogles øjne få et autoritativt præg. Man tror måske dem, der har vist symptomer på, at de har gennemløbet stadierne, på deres ord. De andre, som aldrig har hævet sig over petitmeterens nederste streger, indrømmer man ingen ret som dommere. Verifikationen kan jo kun ske ved at hæve sig selv – hvis man ikke allerede er i niveau. Kan man ikke det, må man blive stående udenfor med hatten i hånden med samme følelse som den ulærde overfor videnskabsmanden og nøjes med en dump anelse[16] (ud af visse solemærker) om, at der eksisterer højere standpunkter.

Teoretisk rigtighed af en dom, f.eks. A > b, vil sige, at lighed eller ulighed af visse objekters indbyrdes forhold er konstateret ved hjælp af en skelneevne, der forudsættes væsentlig konstant og ensartet hos alle normale mennesker. Da denne konstatering foregår uden tilblanding af subjektive følelser eller andre individuelle momenter, lader resultatet sig ligesom udskære af den personlige indfatning og anvende andetsteds. Det kan således overføres som hjælpemiddel til at opnå de forskelligste resultater og formål; dets værdi er indirekte som pengesedlens. Og den teoretiske rigtighed kan konstateres ved, at det fører til resultater, hvis gyldighed kan konstateres ad anden vej, uden at brugeren selv behøver at verificere dem. Således kan den store tabel, logaritmetabellen, en hvilkensomhelst matematisk formel eller facit anvendes af hvemsomhelst, uden selvstændig undersøgelse, og føre til rigtige og nyttige enderesultater.

Anderledes med vital eller eksistentiel rigtighed, f.eks. Manzoni er en større forfatter end Sørensen. En sådan doms rigtighed vil sige konstatering af visse objekters særlige virkning på en vitaltendens, som hverken kan bevises at være konstant eller væsentlig ensartet hos menneskene. Her er intet resultat, som lader sig overføre eller anvende som middel, bl.a. fordi resultatet altid er et enderesultat. Verifikationen må foretages af hver især og kan ikke ske ved stedfortræder, fordi der ikke ligger noget formål udover selve verifikationen. Rigtigheden konstateres kun gennem en personlig oplevelse, og denne er selv det bagest liggende formål. En vital sandhed er ingen markedsvare, som lader sig omsætte. Den første den bedste barbersvend kan ikke anvende den visdom, at Manzoni er større end Povlsen, til nogen verdens ting.

Men medens den eksistentielle rigtighed af en dom må verificeres af hver enkelt, fordi enhver sådan verifikation kun sker ved en personlig oplevelse, er det ikke udelukket, at der kan fældes teoretiske domme om tilstedeværelsen af potentielle værdier. Der kan samles iagttagelser angående visse typiske udviklingstrin, typiske formålsforskydninger, almene betingelser for åndsfy1de eller åndsfattigdom (standsninger, lakuner), om latente muligheder for højnelse af vitalvæksten, visse objekters potentielle værdiindhold (både ydre genstande og sjælelige faktorer).

Verifikation af en rigtig vurdering sker f.eks., når der ved et andet menneskes stillingtagen åbnes nye værdier for os, større end dem, vi ved egen eller andres hjælp hidtil havde kendt. Den på det højere trin stående kan i reglen sætte sig tilbage på det lavere standpunkt og sammenligne – derpå beror hans myndighed. Hertil kræves jo blot erindring. Men det omvendte vil ikke kunne ske; thi den fantasi, som dertil behøvedes, ville ikke kunne fremtrylles uden med det samme at hæve ham.

Besidder vi indre symptomer på den åndelige vækst, vi her har beskæftiget os med, og som vi kun kan forestille os som en spontan magt, der ikke forholder sig receptivt til oplevelserne, men tvinger dem til at bekende (værdi-) kulør? Ja, vi sporer den i al fald i vor idealdannende fantasi. Her er det psykiske voksested. Ikke blot omdannes det oplevede til billeder, der tér sig som forløbere for os selv, men vi skaber sådanne billeder, som ikke på nogen måde kan tænkes opståede ved kombination af elementer. Vi projicerer idelig støbeformer, efter hvilke vi strækker os. Dette koster, som al produktion; også her er modstand at overvinde. Ånden viser sig, her som altid, tilblivende, og selve støbeformen omdannes idelig. For påvirkning af andre mennesker har fikserede fantasifostre (som Nietzsches overmenneske f.eks.) Uendelig mindre suggestiv betydning end konkrete livsskæbner, der drager forbi i hele deres livfuldhed (Socrates, Jesus o.lign.). Men når vi taler om åndelig »vækst«, må vi ikke overdrive billedet, ikke sammenblande natur og kultur. Alt åndsliv koster; allerede opvågnen til bevidsthed er en anstrengelse. Al koncentration, al orientering, al syntetisk virksomhed og beherskelse er anstrengelse og overvindelse. Udadrettethed, vegeteren, sensualisme er en synken, en laden sig glide nedad enertiens brede strøm.

Når det er sagt, at der gives et stykke af målestokken, som må antages at være fællesgods for alle mennesker, vil jeg ikke have det forstået på den flade måde, at alle mennesker besidder de laveste kvaliteter, de, der er fastest knyttet til det organiske. Thi bortset fra denne trivielle kendsgerning er det sikkert nok, at alle mennesker besidder en medfødt tendens til syntesedannelse, og at de vitale muligheder i stor udstrækning ligger i svøb hos alle mennesker. Som eksempel vil jeg nævne sansen for medmenneskers tillid; herpå bygger etikken, som altså kan opnå rangen af videnskab, forsåvidt som den begrænses til at angive kausalt sikre midler til et sligt formåls opnåelse. Men herfra er der alligevel et spring til påstande som at »alle mennesker er anlagt for det højeste« – sligt kan aldrig blive mere end en optimistisk tro.

Grunden til, at enkelte aldrig når udover de laveste kvaliteter men bliver stikkende i det umiddelbart naturgivne og anarkiske, kan vi ikke udrede. Selv fremragende specialbegavelser, visse lyrikere f.eks., kan tjene som iøjnefaldende eksempler herpå. Åbenbart er det ofte en brist i den midtsamlende vilje. Andre kan være ubehjælpelig værdiblinde for en eller flere udprægede værdier – en medfødt defekt måske. Ligesålidt forstår vi hvorfor enkelte kan være så harmonisk anlagte fra første færd, at de straks følger deres bygningsplan, uden kriser eller spring og uden synderlig anstrengelse eller bevidst omtanke.

Af det ovenstående fremgår, at jeg betragter subordinations-fænomenet som kærnepunktet i al livsfilosofisk »bevisførelse« (såfremt man overhovedet vil anerkende begrebet eksistentiel rigtighed eller vitalbevis). Omsindelse af den rigtige vækstart er subordination, d.e. den består ikke i at undertrykke det primitive – den kan kun bestå i at lade det blive, som tjenende. Dualisme imellem »denne verden« og højere verdener kan i livsfilosofisk betydning kun blive dualisme mellem anarki og syntese.

3. To slags hypoteser.

Vurderingen viste sig altså at være en art belysning, der kastedes over et fænomen, når det blev konfronteret med den absolutte ener, personligheden. Det drejer sig ikke som ved erkendelsen om en række relationer, der søges bestemte kvantitativt; hvad der foregår er tværtimod konstateringen af en kvalitet, specielt en vital kvalitet.

Værdidomme må finde sig i en af to betingelser:

Enten kun at have subjektivt begrænset eller kun at have hypotetisk gyldighed. Ikke engang at spise eller trække vejret kan man bevise er noget for alle eller noget ubetinget godt. De hypotetiske værdidomme appellerer til årsagsloven og falder ind under det relative. Normative, almengyldige værdidomme som etikkens er af denne specielle og hypotetiske art.

Erkendelsesområdet beskriver man som bekendt i domme med identitetssætningen som grundlag. Forudsætningen for disses gyldighed er mit væsens og vedkommende objekts uforanderlighed eller identitet med sig selv; endvidere at der i menneskelivet gives en vis normalitet, således at alle normale mennesker må gøre tilsvarende indre og ydre erfaringer. Om de domme, man har kaldt værdidomme, kan gøre krav på en lignende gyldighed, er det spørgsmål, der stadig beskæftiger os.

Måske kan en sætning, som udtrykker et personligt værdiforhold, kun med et vist forbehold kaldes en dom. I hvert fald er det ikke en identitet, der sammenstilles med kopulaet »er«. Siger jeg: Schumann er den bedste komponist, må denne sætning, hvis den skal have en utvetydig mening, omskrives således: Schumann er den komponist, som har størst personlig værdi for mig. Men denne sætning må præciseres således: Schumann fremkalder hos mig større værdipositiv reaktion end nogen anden komponist. Det ses således, at værdidommen ikke konstaterer noget som er, men noget som virkes, som sker. Og da det, der virkes, i tilfælde som det ovennævnte afhænger af en personligheds totalitet (en totalreaktion), kan en sådan dom ikke hævde sig som almen; selv om en og anden kan istemme den, kan den ikke støtte sig på almengyldige forudsætninger. Jegsyntesen kan aldrig blive noget almenbegreb.

Fra sådanne mere omfattende eller totale vurderinger må man skelne partialvurderinger som: østers er en velsmagende ret. Her kan med større grund appelleres til et mere almindeligt værdigrundlag; de enkelte naturanlæg, begær osv. er i reglen fastliggende og giver oftest ensartede reaktioner hos forskellige mennesker (»naturale Werthungen«), således at der kan opnås visse fælleserfaringer. En sætning som: N.N. er en god svømmer, er derimod nærmest en erkendelsesdom, idet den kan udledes af definitionen på en god svømmer.

De absolutte værdidomme bærer måske dog navnet domme med rette, forsåvidt man af en dom kun forlanger udtrykt et eller andet forhold mellem to begreber, men der vil altid være den betydelige forskel mellem »værensdommen« og »værdidommen«, at den første udtrykker et ligheds eller indordningsforhold mellem to klart afgrænsede objektive begreber, medens den sidste udtrykker personlighedens følelsesreaktion, med positivt eller negativt kvalitetsmærke, overfor fænomenerne.

Hvis man ville kalde en opstilling af absolutte værdidomme for filosofi, bør man indrømme, at så er filosofien ingen videnskab. Streng videnskab på vurderingsområdet kan kun omfatte det relative og hypotetiske (instrumentelle): hvorledes man bedst kan tjene den eller den specielle interesse, man ifølge sine – mere eller mindre almenmenneskelige – forudsætninger har tillagt en eller anden værdi. Videnskab handler om midler, ikke om formål.

De rationalister, som forfægter, at mennesket hverken i sin tænkning eller i sin fantasivirksomhed skal vove sig udenfor erkendelsesområdet og det såkaldte objektivt visse, glemmer meget ofte den ovenfor påviste relativitet i al viden, og at erkendelsesområdet som helhed vugger sig på hypotesernes hav. Men desuden kommer de til at skylde svar på, af hvilke motiver man da skal opfylde denne fordring, thi dette krav kan jo da ikke igen være stillet af erkendelsesgrunde. Vor forsken har intet andet formål end at tjene vore vitale interesser; erkendelse for erkendelsens egen skyld turde være et lige så degenerativt fænomen som l’art pour l’art. Som normalt fænomen vil det gælde, at bagved vor erkendelsestrang står værdigrundlaget med sine krav; vished om objektive forhold er et tjenligt middel for personligheden, men også kun et middel, og måske kun et af flere. Personligheden med dens mange interesser giver ingen bekræftelse på, at vi skal nøjes med det ene. En ting er, at jeg ikke må sammenblande forskningens metode med dens formål, således at vi på erkendelsens område gør sandheden afhængig af den værdi, den har for os. En anden ting er, at det altid er værdierne, der stiller forskningen de og de spørgsmål, og som afgiver de frugtbare motiver for den.

Vore vurderinger kan altså nok få os til at stille visse spørgsmål til erkendelsen og til med særegen interesse at omfatte visse problemer fremfor andre, men den kan ikke – rettelig opfattet – indvirke på erkendelsens metode, den relative identitets metode.

Men af alt dette følger både, at det menneske, der søger livsorientering, ikke vil stille erkendelsen andre spørgsmål end dem, der ud fra erkendelsens metoder kan ventes svar på – og at han ikke vil lade sig imponere af svar, der kommer med tilsyneladende videnskabelig autoritet, men som aldeles ikke kan udledes af videnskaben som sådan. Og videnskaben har mange stive dogmatikere, der ikke har forstået dens begrænsning. Hvor erkendelsen selv må indrømme, at der kun foreligger muligheder, hypoteser, behøver livsfilosoffen ikke at lade sig påtvinge dictamina som: utroligt eller endog: umuligt! Selv om livsfilosoffen gerne vil lytte efter, hvad erkendelsen stempler som sandsynligt eller usandsynligt, vil han bevare sin trygge forvisning om, at der udover erkendelsens jagtdistrikt ligger uendelige vidder, hvor personligheden kan udbrede sine perspektiver, og hvor alle de interesser, der ikke mættes af videnskabens brød, kan søge støtte i en for dem tilfredsstillende verdensfortolkning.[17]

Erkendelsens betydning for vurderingslivet bliver – bortset fra, at vurdering først og fremmest har at gøre med den virkelighed som er (ikke at forveksle med »tingen som den er«) – at vise os, hvor mulighedernes rige begynder, og at advare os imod umulighederne; thi at arbejde med modsigelser og urimelige fantasterier vil ganske savne livsfilosofisk mening.

Umulighederne er af to slags, de, der skriver sig fra indre selvmodsigelser, og de, der udadtil ikke lader sig forlige med vor erkendelses mest sikre resultater.

Hvis de to områder, vishedsområdet og det personlige tolkningsområde, opfattes psykologisk klart, vil der aldrig kunne opstå strid imellem dem, thi en tolkning, der vil være funderet indadtil, kan umulig se bort fra virkeligheden. Det er jo virkeligheden og intet andet, der tolkes, og selv om tilliden til vort vurderingsgrundlags natur må søge støtte i tolkninger og formodninger, der ligger langt udenfor det bevislige, kan der jo mindst af alt søges tillid der, hvor fundamenterne er uigenkaldelig rokkede af erkendelsen. Alle vore anskuelser om værdigrundlagets inderste natur er byggede på en måde, som er fuldkommen heterogen med erkendelsens syslen med vurderingsmaterialet.

Forskellen mellem de to områder vil belyses yderligere, når man betragter det forhold, hvori hypoteserne står til hvert af dem. Fra det »beviste« erkendelsesområde skyder hypoteserne sig ud som søgere, der har til hensigt at levere en foreløbig forbindelse mellem det beviste og det endnu ubeviste, således at vor helhedsopfattelse udvides. Ofte bliver disse synsmåder frugtbare ved at give anledning til nye fund, ofte verificeres de bagefter. Jo mere de kan betragtes som en art projektion ud fra de fastslåede kendsgerninger, des solidere er de. Det er da ikke alle muligheder, der er lige gode; man vælger blandt mulighederne de bedst funderede, de sandsynligste. Kriteriet på en god hypotese på erkendelsesområdet er da, om det er den antagelse, der egner sig til at bringe den størst mulige sammenhæng mellem de objektive fænomener.

Også på vurderingsområdet dannes der hypoteser. Men de har til opgave at støtte tilliden til vor værdimålestok, at afgive en bekræftelse af dens gyldighed. De går ikke ud på at udvide nettet af sammenhængende identiteter i den objektive virkelighed, men de vil, støttet på, hvad vi ved, give os en sådan tolkning af verdenssammenhængen, at vore individuelle vurderinger ikke synes et isoleret tilfældigt fænomen i verden, men har blivende og universel betydning. På dette område kan den såkaldte pragmatiske verifikation finde anvendelse: de sandheder, der tilegnes, må være af den natur, at de danner en fast sammenhæng med den syntese af anskuelser, der allerede har fæstnet sig hos individet, og som udgør baggrunden for hans vurderinger. De må svare til hans personlige væsenskrav og altså ligesom erkendelseshypoteserne danne et led af en sammenhæng – om end af anden beskaffenhed. Her som der er det sammenhængens udstrækning og styrke, der er sandhedskriteriet; kun at det her er den sammenhæng, der kaldes at få mening i tilværelsen og i sit eget liv; heller ikke her kan der vælges frit mellem alle muligheder, ikke engang blandt dem, der holdes åbne af videnskaben.

Hypoteser må da opfattes som fortolkninger af visse fænomener. Disse fortolkninger leverer os enten forståelse af visse relative sammenhæng eller de hjælper os til forståelse af os selv og vor stilling i tilværelsen som handlende og vælgende væsner. For at se forskellen imellem dem kan vi blot tænke på den forklaring, vi får på fænomenet sympati efter den C. Lange’ske udredning som vasomotorisk bifænomen eller efter Johannesevangeliet (som et universelt princip).

Som hypotese betegner James alt, hvad der møder os med krav på at blive troet. Og han kalder den hypotese levende, der ter sig som en virkelig mulighed for den, for hvem den fremstilles. Man kunne da sige, at der findes et fælles synspunkt for erkendelses- og vurderingshypotesen, nemlig at det er anskuelser eller tolkninger, som der kan udrettes noget med. For adskillige mennesker er troen på et liv efter døden en sådan levende vurderingshypotese, men troen på Mahdien kan kun blive det for ganske få, med meget specielle forudsætninger.

De store religioner, de store filosofiske systemer, som skal have nogen livskraft, kan betegnes som systematiserede vurderingshypoteser; arbejdshypoteser for mennesker, der har trang til at handle, til at gøre en indsats i verden, men som ikke lader sig nøje med at se tilværelsen som en samling smuld, som et kaos af usammenhængende brudstykker. For disse mennesker får arbejdet først den rette art, der bliver først arbejdsglæde, når de øjner en helhed, hvor deres indsats kan få sin betydning.

Kriteriet for objektiv sandhed er påviselig sammenhæng med en udbredt række fænomener, relationer, der har mulighed for at brede sig udad i ubegrænset udstrækning. Kriteriet for subjektiv sandhed er en indre enhedsfølelse, fastheden af den syntese, som bestemmer vore valg. Hist virker årsagsforklaringen som forbindende kit; her en kraft af særegen art, som man af mangel på bedre giver det negative navn frihed, medens suveræn spontanitet måske var et lidt bedre udtryk.

Man har søgt den bedste begrundelse for friheden i evne til valg. Imidlertid ligger der i valg næppe mere, end der kan tillægges uorganiske fænomener, når man betragter sagen udefra. Betragter man den indefra, synes et »valg« at komme i stand ved, at det stærkeste motiv bemægtiger sig afgørelsen. Således hedder det i al fald i visse associationspsykologier. Imidlertid er dette jo ingenlunde frihed, at en enkelt faktor i sjælelivet fremtvinger en afgørelse. Sætter man derimod kendetegnet på friheden i vurderingen, er ingen misforståelse mulig. Thi der er vi stillet ansigt til ansigt med enheden i sjælelivet, den uopløselige, absolut retningsbestemte og dermed retningsbestemmende aktive syntese, som selviagttagelsen tvinger – i al fald nogle af os – til at forudsætte som et aksiom (der kan være lige så godt som så mange andre).

Netop vurderingsevnen påtvinger sig selviagttagelsen som den værdifuldeste personlige garanti for en selvgyldig vilje; den kan overhovedet ikke opfattes på anden måde. En totalreaktion fra individets side – og således må jo enhver personlig vurdering opfattes – kan kun finde sted, når motiver og andre sjælelige elementer har indgået i en intim syntese; men det er ikke let tænkeligt, at det skulle være muligt for elementerne passivt at iværksætte en syntese af så udpræget organisk vækstkarakter.

Den sædvanlige forveksling af denne spontane, aktive og suveræne virksomhed med årsagsløshed bør derimod afvises. Vi nægter ikke årsager i sjælelivet, men vi nægter, at det determinerende for det syntetiske vækstkrav er at søge i elementer. Når det gælder vurderingsaktiviteten, må årsagsforskningen ind på et helt andet spor; her brister alle analogier med den »videnskabelige« opsøgning af kvantitative energiidentiteter.

4. Meninger og muligheder.

Aujourd’hui la route à suivre est d’aller de l’effet à la cause, et de prouver, non plus que le christianisme est excellent parce, qu’il vient de Dieu, mais qu’il vient de Dieu, parce qu’i1 est excellent. La poésie des chloches est un argument plus fort qu’un syllogisme, parce qu’elle est sentie et vécue, tandis qu’un syllogisme nous laisse indifférents.
Chateaubriand.

At det har livsfilosofisk betydning, hvilke meninger (hypoteser, som det finere hedder) man gør sig om tilværelsens væsen, er indlysende. Ellers ville de religiøse meninger ikke have trængt sig så stærkt frem i livet, at de i visse tidsaldre kunne optage så godt som al den åndelige interesse. (ved religiøse meninger vil jeg her forstå de meninger, man danner sig om individets og universets indbyrdes værdiforhold. Man har utallige andre definitioner af det religiøse, men knap nogen bedre, og det er i det mindste en fordel at fastslå, hvad det er, man taler om). Hvis man f.eks. nærer den anskuelse, at der i ethvert individ findes kræfter, som kan fremhjælpes og anvendes i den samme retning, hvorimod allivets kræfter stiler, og hvis man mener, at denne retning falder sammen med selve det personlige livs mål eller vækstplan og giver sig til kende på livets højdepunkter, da er det indlysende, at en sådan anskuelse vil kunne virke styrkende på personlighedens dannelse og på handleevnen.

Det lader sig ikke nægte, at der for nutidens mennesker optårner sig store vanskeligheder for at danne forsvarlige anskuelser om disse forhold. Dette ligger i de religiøse værdiers historiske iklædning. De gængse religiøse anskuelser er nedarvede fra en tid, da de var så tæt sammenbyggede med bestemte kosmologiske teorier, at de måtte lide stærkt ved disses sammenstød med videnskaben. Den erfaring var endnu ikke gjort, at værdibetragtningen af tilværelsen kun har meget lidt at gøre med teoretiske studier af empiriske årsagsforhold angående verdens tilblivelse og bygning.

Det vil rydde mange misforståelser af vejen, når det indses, at vore teoretiske studier ikke blot lader et næsten uindskrænket spillerum åbent for spekulationer over tingenes inderste væsen, men at de er af en helt anden art end værdibetragtningen. Hvis de religiøse mennesker, som står uforstående overfor nutidens vantro, kunne se dette, at vurdering og naturvidenskabelig indsigt er to adskilte verdener i sjælelivet, og at kærnen i det religiøse ikke berøres af, hvad de gamle skrifter på deres troskyldige vis beretter om vort solsystems tilblivelse og lignende forhold, da ville også de kunne se med sympati og tillid hen til nye trosmuligheder eller til bevarelse af gammel tro i nyt klædebon.

Vanskeligheden ved i det hele taget at udforme verdensanskuelser og religiøse meninger i nutidigt klædebon kan altså slet ikke ligge i den højt udviklede naturvidenskabs direkte eller indirekte modstand. Netop på naturvidenskabens standpunkt må den stille sig, der vil være sandfærdig i alle forhold; det er dog netop realiteterne, der skal tolkes og vurderes, og ikke allehånde selvlavede fantasier. Men dette standpunkt overfor den givne fænomenverden, dette at vor erkendelse søger fast fodfæste i den virkelige verdens årsagssammenhæng som middel til at beherske den praktisk og for at få et udgangspunkt for vor vurdering, bør ikke være nogen hindring for, at man danner sig anskuelser om tingenes væsen, der er egnede til at give selve vore formål og vort handleliv en mening. Midlerne, specifikke midler som den videnskabelige erkendelses metoder og resultater, bør ikke kunne tage magten fra de menneskelige formål.

Og dog bør de kunne hindre visse anskuelser eller visse domme. Intet ægte religiøst krav kan gå ud på at opretholde meninger på tværs af det videnskabeligt dokumenterede. Det er dette, der har fældet den dogmatiske bogstavtro, at man ville fremtrodse anti-videnskabelige meninger bl.a. om fysiske forhold. Man har ikke betænkt, hvor uendelig stort det ultra-videnskabelige område var, eller at religionens kerne kunne rummes i et meningskompleks, som enten skabtes ved projektion ud fra det videnskabeligt fastslåede tilværelsesbillede, eller som stod ganske uafhængigt til naturvidenskabelige resultater (og i al fald ikke kæmpede imod dem). Endvidere har man fejlagtig anset logisk sammenhæng i de religiøse meninger som noget uvæsentligt. Men det er vilkåret for religiøse sandheder, som skal vinde nogen magt over sind, der er skolede i nutidens videnskabelige metoder: at de 1) ikke strider imod videnskabeligt beviste sandheder, og 2) at de ikke er ulogiske i deres indre bygning.

Selv om religiøse meninger nødvendigvis må have en ganske subjektiv begrundelse, er de dog udslag af et så udbredt livsbehov, at det har livsfilosofisk interesse at undersøge visse gængse trossætningers forhold i disse to henseender.

I. Hvad det førstnævnte krav angår, er der næppe fare for, at fremtidige religiøse opfattelser vil løbe mod de skær, som de gamle nu sidder fast på. Man har i stigende grad fået øje på det uoverstigelige skel, der er mellem forestillinger, som hviler på årsagstrang, og de, der skabes af andre sjælelige behov. Det må ikke glemmes, at de gamle religioners historiske skal blev til i tider, hvor dette skel slet ikke eksisterede i bevidstheden. Begrebet naturlove opstår først i begyndelsen af det 17. århundrede. Kosmogenesen kunne uhindret blive til myte, og underværker var blot en ekstravagant forlængelse af det dagligdags underlige. Men vi må heller ikke glemme, hvorledes vor årsagsforklaring er opstået. Det er en forklaring, vi selv lægger ind i tingene for at kunne tumle dem.

Det er en orden, der forudsættes og som genfindes så ofte, at det bliver praktisk at regne med den. Den har den rolle at gøre erkendelse mulig. Hvad vil da et under betyde for os? At en eller anden dunkel magt pludselig griber ind og forvirrer vort hele verdensbillede til et fantastisk hulter til bulter i den mærkelige hensigt, at vi skal miste tilliden til enhver erkendelse. Men skulle det virkelig være nødvendigt at rokke tilliden til en så væsentlig side af vor natur som erkendeevnen, for at vi skulle bringes til at vurdere tilværelsen rigtigt? Kan der overhovedet vurderes på et ganske uberegneligt grundlag, og ville det være en frugtbar tanke, at den guddommelige åbenbaring i første række fremtræder som en forvirrer af det fænomenale?

Skulle der ikke gives andre veje til at bringe os til at se, at fænomen netop kun er fænomen og ikke tingen i sig selv? Når asiaterne og Schopenhauer er kommet til den overbevisning, at den synlige verden er det bedrageriske maja, og Kant heller ikke tager den for tingen som den er; da er det ikke barokke kolbøtter af fænomener, der har bibragt dem den overbevisning.

Tværtimod går de ud fra fænomenernes regelmæssige, lovmæssige gang. Den genstandsbefængthed, religionerne med rette bekæmper, har store tænkere kunnet befri sig for uden så brutale motiver som undergerninger, og man kan meget vel tænke sig den religiøsitet, der såres ved blotte tanken på miraculum.

Hvilken anden frugtbar idé skulle de indeholde? Vise os en personlig almagt? Ja, på de gamle orientalere måtte det gøre et vist indtryk, når det berettedes, at den eller den forkynder også kunne optræde som over-fakir. Naturligvis måtte den almægtige selv beherske al verdens trolderi. Men overfor mennesker på denne side af Leibniz, Bacon osv. kan mirakler jo slet ikke komme til at gøre sig gældende. Vi kan komme til at stå overfor det uforklarlige, men aldrig overfor det bevislig over-naturlige eller mod-naturlige. Ethvert forsøg på at overbevise os er fra første færd dødsdømt. Mangel på sammenhæng med de øvrige erkendelsesresultater kan bringe os til at lede, men aldrig til at opgive eftersporingen, endmindre til at indrømme, at forklaringen ikke kan findes.

At erklære bestemte undere for stridende mod naturlovene er derimod ofte letsindigt. Det er jo netop ofte noget underligt, man her står overfor. Men hvad kirkelæren hævder er ikke blot mirabile, men miraculum.

Derfor er der nu sørget godt for, at fremtidige religiøse systemer vil holde sig klare af kollisionen med vore erkendelsesbetingelser. Endnu lettere vil de have ved at undgå sammenstød med det videnskabelige materiale, hele erkendelsens landvinding. Thi man vil have forstået, hvor stor pladsen er udenom, nemlig uendelig stor. Religionen vil næppe mere prøve på at fremtvinge et verdensbillede af det og det udseende, den vil søge sit udgangspunkt i de sjælelige erfaringer, der kaldes vurderinger, og dens opgave vil blive at bestyrke individet i den tro, at den syntetiske opgave, individet finder inde i sig selv, er i kontakt med, hvad der stræbes imod i det universelle sjæleliv. Denne opgave og dens forudsætninger vil alene af den grund ikke komme i strid med erkendetrangen og dens resultater, at det er irreduktible bestræbelser; religionens basis er værdigrundlaget.

Lad os nu undersøge et religiøst begreb som det om »synden«. Det er fundamentalt i kristendommen og hænger sammen med dualismen gud mod djævelen og læren om Kristus som menneskenes frelser og forsoner. Men det har åbenbart været skæbnesvangert for den dogmatiske kirkelære at lade den enkeltes forhold til guddommen hænge i et begreb, der i den grad mangler tilknytning til erfaringen, som læren om en oprindelig uskyldighedstilstand med efterfølgende syndefald. Jeg har valgt dette eksempel, netop for at der ikke må være nogen uklarhed om, at nutidsmennesker, der ikke mener det nødvendigt at ofre deres videnskabelige erkendelse for at blive delagtige i de religiøse værdier, nødvendigvis må tage selvstændig stilling til de allermest fundamentale lærdomme i den dogmatiske kristendom. Men jeg kan ikke være enig med den udmærkede religionsfilosof dr. Landmark[18], når han mener, at religionen bæver ind til sin dybeste grund, fordi det ikke lykkes at forsone status integritatis og det dogmatiske syndsbegreb med vor naturvidenskab.

Det er kun den dogmatiske kirkelære, der bæver; de religiøse værdier, der er knyttede til Jesu personlige fremtræden og lære, er uantastede, så sandt de ikke hviler på ydre autoritet. Og når det siges, at de moderne teologer ikke er i stand til at gøre rede for, hvad Kristus har udrettet til deres bedste, siden de vil skænke ham en tillid og kærlighed, som de aldrig vil vise noget andet væsen, så er netop dette udtryk at »gøre rede for« såre oplysende. Thi i vurderingslivet vil den intellektuelle redegørelse være magtesløs; den eneste redegørelse, som er effektiv, er at pege på værdierne og opfordre andre til selv at efterprøve dem. Teologi fører dette ikke til, men måske til så meget sandere religion.

II. Religionens forhold til tænkningen var, som vi så, af dobbelt art, dels erkendelsesteoretisk i videre forstand, dels rent logisk i snævrere forstand.

Det andet vilkår for religiøse sandheder, som skal kunne få liv i nutidens bevidsthed, var altså den indre logiske sammenhæng. Her kunne ligge en vigtig opgave for religionsfilosofien: ikke just at fremstille normer for religionen eller ideale religioner, men at afstikke de veje, der ikke længere er tilladelige, således at religionen kunne bevare den kontakt med kulturen, den ikke godt i længden kan undvære.

Det er da af vigtighed, at trosobjekterne lader sig opfatte i bestemte, klare og modsigelsesfri begreber med indre fast og omfattende sammenhæng.

For at nævne et bestemt eksempel fra dette område, som vi senere vil vende tilbage til: egenskaber som absoluthed og personlighed defineres af teologer ofte på en sådan måde, at de ikke uden modsigelse kan forenes i gudsbegrebet.

Der må være en lignende systematisk sammenhæng og orden indenfor det religiøse læresystems grænser, som der råder i den spekulative filosofis begrebskonstruktioner. Hvad man beundrer i ældre tiders filosofiske systemer er jo netop den indre konsekvens. Selv for ikke-spinozister vil Spinozas Ethica bevare æstetisk-logisk interesse som en konstruktion af sjælden skønhed og klarhed. Det synes, som om der ned gennem tiderne har holdt sig to forskellige fortolkningssystemer side om side, det filosofiske og det folkelig-religiøse. Uensartede som de er i deres stilling til erkendelsens resultater og til ydre autoritet, er de mere beslægtede i deres udspring, end man skulle tro; de fremgår begge af en umiskendelig personlig trang til universel orientering. Fortolkning er spinozismen med dens gennemført materialistiske betragtning og dens forkastelse af formålstanken; og fortolkning er Leibniz’ reaktion derimod med sin religiøst farvede indignation (»une nouvelle face de l’intérieur des choses«). »Det kan ikke være således«! Er motivet til Leibniz’ undersøgelser; den nye bygning skal og må være således, at den dækker filosoffens eget personlighedskrav.

5. Intermezzo.
Om normer, specielt om etisk norm og totalvurdering.

Det er ikke vanskeligt at vise, hvilke specielle følger en central etisk egenskab som retfærdighed medfører. At anerkendelsen af, at der gives rettigheder, er ensbetydende med muligheden af fredeligt samvær, at ordholdenhed og respekt for den etiske ejendomsret medfører tillidsfuldhed og villighed til socialt medarbejderskab; at de befæster det sociale gensidighedsforhold og derigennem skaber tryghed, fred og ro for individets personlige livsudfoldelse, er et simpelt, let påviseligt kausalforhold. Retsprincippet er derved godtgjort som ufejlbar instrumentel norm, gående ud på at sikre disse sociale goder.

Men livsfilosofisk rejser der sig et andet problem: er disse værdier så store og betydningsfulde, at individet ubetinget kan binde sig til det livsfilosofiske princip at respektere retsnormen overalt og i alle tilfælde? Her må man gøre opmærksom på det begrænsede formål, retten tilsigter, og ikke være blind for, at der i menneskelivet findes mange andre interesser: magt, indflydelse, ære, ydre vinding osv., der i afgørende øjeblikke kan gøre det sociale gensidighedsforhold rangen stridig.

Lad os nærmere overveje, hvilken rolle i sjælelivet en sådan norm eller regel kan have. Reglen: hold løfter! – respekter ejendomsret! giver anvisning på en sikker fremgangsmåde, hvorved det sociale medarbejderskab bevares, samtidig med, at den giver de individuelle interesser så meget spillerum som foreneligt med hint formåls sikre varetagelse; med andre ord: objektive pligter er maksimum af, hvad andre kan kræve af mig for at bevare fredeligt socialt samarbejde med mig. Retsnormen anviser den eneste mulige almene (d.e. objektivt formulerbare) rettesnor for en afbalancering af disse formål, den eneste klare, åbne og ligefremme vej; derved virker den til, indre harmonisering og sammenbygning af konkurrerende interesser og tjener således den sjælelige økonomi. Når jeg indser dette, er det livsfilosofisk rigtigt at skabe interesse for denne norm, fordi jeg da trygt og tankeløst kan færdes i frihedens regioner. Står andre vitale interesser på spil, skal de nok vide at gøre sig gældende, og ubetinget kan en individuel bygning som personligheden, hvis grundlag er et suverænt unikum, ikke underkaste sig objektive balanceprincipper, reflekterede fra den ydre verdens forhold. Den personlige totalvejning stiller sig selvstændig bagved alle målelige størrelser og formulerbare principper.

Da regelen altså i særlig grad sigter på et forholdsvis så specielt formål som gensidigt tillidsforhold og er instrumentel i forhold hertil, vil den ingen absolut værdi kunne have i visse vitale, såkaldte »nødstilstande«, hvor den kunne kvæle andre livskilder. Det individuelle spillerum kan tænkes at blive for snævert, idet situationer kan indtræde, hvor gensidighedsforholdet må træde i skyggen for andre påtrængende vitale interesser.

Overvejer man retsprincippets tilhold i og betydning for sjælelivet, viser det sig altså, at det først og fremmest direkte tjener et vigtigt specielt formål; men det gør det tillige på en sådan måde, at det i så godt som alle tilfælde skaber harmoni mellem denne og modstående interesser. En slig sambygning bidrager derved i høj grad til indre fred og frihed. Når man derfor undertiden taler om at gøre retsprincippet til et livsprincip, ligger der i denne unøjagtige form den rigtige tanke, at man trygt og uden særlige overvejelser kan hengive sig til dette princip, idet man da kan gå ud fra to ting: at de almene menneskelige gensidigheds- og tillidsforhold bliver tilstrækkeligt varetagne netop ved trofast at følge regelen, og at man ikke trænger til en sådan særlig sikring af de mere individuelle krav, idet disse nok skal vide at gøre sig gældende, hvis de gås for nær. Det gælder både for de rent egoistiske og de på sympatiske følelser hvilende interesser, at de rent automatisk vil forstå at hæve deres røst ligeoverfor et så forholdsvis abstrakt formål som det sociale gensidighedsformål – hvis de skulle trues på livet. I denne forstand altså bliver retsprincippet et livsøkonomisk princip. Sans for sjælelig økonomi vil tilsige et menneske at købe sig absolut tryghed og ro for nogen selvbegrænsning ved et princip, der tankeløst kan følges.

Ved at overlade afgørelsen af, hvad samfundet kan kræve, til en almen regel, der kan følges automatisk, vinder jeg frihed til ubekymret og let at følge min egen vej. Jeg forbeholder mig dog – hvis en vital interesse gås for nær af regelen – at foretage en samlet vejning, d.e. rekurrere til det personlige værdigrundlag.

Men heraf fremgår, at man skal være varsom med at påstå, at »personlighedens absolutte krav« hos alle og enhver og til enhver tid går ud på det retfærdige; og noget almengyldigt videnskabeligt bevis derfor lader sig også vanskeligt tilvejebringe. For det første findes der jo defekte individer, hvor den grundfølelse, hvorpå retfærdigheden opbygges, sansen for et gensidigt tillidsforhold, så godt som kan mangle; hvor dette elementære motiv er bortfaldet, kan retfærdigheden kun få en ganske udvendig og usikker position.

Alt, hvad der med sikkerhed kan bygges på, er, at der gennemgående hos menneskene findes en udpræget sans for de værdier, retsprincippet værner, en interesse for at blive vist tillid, for at anses som socialt sindet og for at kunne drage fordel af gensidigt samarbejde med andre under sådanne vilkår, at man i tryghed og med det størst mulige spillerum kan hellige sig sine personlige opgaver.

Men det vil ikke sige andet og mere, end at retsidéen har visse naturlige betingelser for at slå rod i det menneskelige sind[19]. Hos de fleste mennesker vil der bundfælde sig en vurdering af et sådant og andre lignende princippers betydning for den totale udfoldelse af deres personlighedsliv. Og de formål og derimod rettede principper, som skønnes at tjene denne livsfilosofiske tendens bedst, vil da for individet stå som dem, der i højest grad påkalder hans interesse, de vil stå som krav fra hans personligheds side, der kræver passende hensyntagen.[20]

Dette fører imidlertid ikke til absolutte personlighedskrav, til kategoriske imperativer. Det fører kun til hypotetiske normer: hvis du vil antage dig dette store, vigtige formål, og så vidt du har det for øje – skal du gøre så og så. Alene her er kausalforbindelsen pålidelig. Derfor bliver en videnskabelig etik naturligvis altid hypotetisk, fordi den må kunne overse sine formål og sine midler, og fordi den må kunne lide på, at dens forudsætninger virkelig er til stede. Og selv om psykologien engang skulle kunne gøre gældende, at forudsat at alle væsentlige motiver er tilstede i et menneske (sympati, social sans etc.), vil harmonisk personlighedsdannelse nødvendig lede til interesse for retsbegrebet, har vi dog her at gøre med så uberegnelige og variable størrelser, at der ikke ud fra det enkelte menneskes indre bygningstarv kan deduceres nogen på en gang kategorisk og objektivt begrundet norm.

Man må derfor være klar over, at videnskabelig set er social etik een ting, livsfilosofi noget andet. I livsfilosofien gælder ingen almene eller ubetingede regler. Der vil kunne tænkes tilfælde, hvor andre interesser i sjælelivet kan komme til at veje tungere end selve tillidsforholdet, og hvor balancen mellem den levende personligheds forskellige tilskyndelser må drages efter en anden linie end den, regelen drog. Regelen kunne jo kun operere med visse normale gennemsnitsstørrelser; men ingen regel er højere end jeget, i det øjeblik dette med fuld opmærksomhedskraft tager sine vitale interesser i øjesyn.

Lad os et øjeblik overveje selvvalgte princippers forhold til personligheden. Hvorledes opstår de? Hvad er deres opgave? Er de suveræne, eller har individet til enhver tid kontrollen over dem? Er de til for at brydes?

Vort væsens totale hang betragter jeg som en strøm med en vis given vækstretning. Forhold og interesser kan komme på tværs af den og hæmme den – eller de kan fremhjælpe den. Den vokser og klares med de ting, den underlægger sig. Det første, livsfilosofien kræver, er, at vi opgør med os selv, hvilke interesser der fremmer væksten; det er strømmens reaktion, dens brydning mod interesserne, der angiver værdien, og denne fornemmes umiddelbart (»intuitivt«). Hvis vi nu accepterer en interesse, ser vi os ganske naturligt om efter midler til at bevare den for os. Et sådant hjælpemiddel er principdannelsen. – dersom jeg opfatter renlighed og hudpleje som en værdi, gør jeg mig f.eks. til princip eller regel at bade regelmæssigt en gang om ugen (onsdag). Hvad betydning har dette? At spare mig for en række overvejelser og tvivl, at skabe en vane, således at dette elementære formål kan varetages halvt automatisk, hvorved der vindes frihed til andet. Et princips opgave er at frigøre åndelig energi.

Men det er klart, at dets værdi kun er afledet; i sig selv har det ingen. Det må ikke glemmes, at det kun fungerer i den og den bestemte og afgrænsede interesses tjeneste, og at det på en bekvem måde mægler imellem forskellige interesser under normale forhold. Derfor må omtanken stadig stå på vagt og holde øje med denne begrænsning; princippet kan aldrig blive suverænt. Hin dunkle strøm i baggrunden må stedse have det afgørende ord. Dersom det skulle vise sig, at regelen – der jo er selvdannet eller i al fald selvaccepteret og mere eller mindre vilkårlig – skulle snære så stærkt, at andre vitale interesser gås for nær – og dette vil »strømmen« afgøre – må man være parat til at revidere. Princippet må da måske brydes – selv om det just ikke er til for at brydes. (Fredag må da måske vælges i stedet for onsdag). Selv i denne ubetydelige sag må det ikke glemmes, at et principbrud altid betyder en vis fare; vanen er måske destrueret. Dette kommer på tabskontoen; men tabet skal måske bæres.

Principper kan betragtes som resultanter af forskellige interesser. Næringsdrift og musikalsk interesse kan enes om et princip, der fastslår en bestemt tidsudmåling til hver. Renlighedssans og økonomisk sans kan indgå i lignende kompromis’er, om man vil. Æstetisk sans og praktisk sans måske også. For at forlige religiøs følelse og verdslige tanker har man indstiftet søndagen som praktisk anordning. Eller: arbejde – fornøjelse: man morer sig om aftenen. Løsningen er her: regelmæssig fordeling i tid efter det indbyrdes omfang, vi tilmåler interesserne. Men nogen almengyldig objektiv form kan der næppe gives slige resultanter, endsige sådanne resultanter, som skulle fremgå af samtlige interesser.

Hvad de sociale interesser angår, f.eks. at afbetale gæld hver onsdag, da kommer her noget nyt til, de er ikke rent indre anliggender, ikke rent psykologiske anliggender, hvor et vist kvantum intet betyder. Her kommer omverdenen stikkende med bestemte krav, bestemte mindstemål for muligt samkvem, og disse bliver det for individet en livsfornødenhed at tage hensyn til. Kun ved at gå ud fra dem som et faktum kan individet tilgodese de interesser hos sig selv, der hviler på disse betingelser, og harmonisere dem med de i snævrere forstand individuelle. Til afgrænsningen af dette område og det område, hvor individet kun har sig selv at tage hensyn til, bliver der stukket et objektivt kvantitativt element ind, og dette er grunden til, at etikken (eller den del deraf, som kan kaldes retsmoral) kan få en almen karakter. Den resultant, der kaldes retfærdighedsprincippet, er altså – når det bygger på anerkendelsen af de sociale minimumskrav – mindre subjektiv end de andre principper. Dette modsætningsforhold står ikke på samme plan som de andre, rent indre anliggender. Her kan en anordning i tid som ovenfor ikke hjælpe; man skaber ikke tillid ved alene om søndagen at opfylde løfter. Princippet må skabe fasthed efter andre linjer; det gælder at danne en regel, som anviser hver enkelt handling en klar, letfattelig linje mellem de pågældende interesser.

Sæt, at jeg en onsdag må undlade at afbetale et lovet beløb, fordi jeg alene derved kan yde et menneske en ønskelig hjælp eller frelse mig selv udover en frygtelig krise – og jeg ikke kunne indhente tilladelse til at vente. Jeg kan komme til det resultat, at jeg må bryde mit løfte – thi princippet skal jo kun tjene en bestemt afgrænset social interesse, der måske endda ikke vil lide særlig stærkt – medens en anden vital interesse højrøstet forlanger at adlydes. »Strømmen« må afgøre det. Men jeg må vide, hvad jeg sætter på spil. Og det synes mig, at der er forskel på et brud på et princip og et brud med et princip.[21]

– »Hvad de moralske formåls livsfilosofiske begrundelse angår, da har livsfilosofien intet andet at sige end følgende: prøv dig selv, overvej hvormeget menneskenes tillid betyder for dig. Tror du, at du i dit liv kan undvære denne værdi? Hvis ikke, sørg da for at sikre dig den; og kan det kun ske ved overholdelsen af en bestemt regel i forholdet mellem dig og dine medmennesker, så indskærp dig denne regel. Gør dig til princip, til vane at overholde den. Det vil nok binde dig og indskrænke din handlefrihed på visse felter, men det er ikke sagt, at dit sjæleliv ikke som helhed vil vinde derved, gennem den ro og tryghed, det levner dig til din individuelle vækst. Måske det at agte regelen er en betingelse for harmoni mellem dine forskellige interesser, og harmoni er vækst i vitalitet. Den, der prøver sig selv, vil inderst inde støde på uopløselige, kvalitativt forskellige interesser, der hver især kræver ind. Dem er det ethvert menneskes livsfilosofiske opgave at sammenbygge, og hertil kan principper være nyttige. Det er således tænkeligt, at indlevelse med retsprincippet er den eneste mulige livsfilosofiske syntese hos de mennesker, der foruden selviske interesser også har en dybt rodfæstet interesse for andre menneskers tillid og sociale holdning.«

»Der, hvor man foruden de rent selviske interesser forudsætter stærke sociale interesser (med retning udad og indad – sans for andres sociale agtelse, sympatiske følelser af forskellig art), gives der som sagt tilfælde, hvor hensynet til den sjælelige bygning vil kræve, at harmonien mellem disse to interesser tilvejebringes ved et fast princip, der må indbygges i sjælelivet og tilknyttes ved følelsens hjælp. Det vil tjene som en fast afgrænsning, en solid ramme, indenfor hvilken den frie individuelle strøm kan udvikle sig både trygt og utvungent. Det kan føles, som om denne grænse under normale forhold ikke bliver nogen synderlig hæmsko for den individuelle frihed i selvhævdelsen – tværtimod, ligesom det – ikke at gøre uret – heller ingen bånd lægger på den altruistiske trang, men kun gør, at denne kan komme til at virke i frihed, uden krav fra nogen side. Og selv om den en enkelt gang skulle synes at snære for stærkt, vil et sådant individ ofte kunne føle det, som om den dog må respekteres, fordi der ellers går altfor meget sjæleligt i stykker; risikoen for den sjælelige enhed og struktur er for stor. På denne måde, og kun på denne måde, kan de moralske krav få noget bydende over sig, og konflikten få karakteren af samvittighedskonflikt (principbrud).«

Samvittighedsnag må opfattes som sorgen over principbrud, hvor andres berettigede interesser er med i spillet.

Vi må gå ud fra, at det hører med til normalt sjæleliv at være socialt følsom. Og at sjælelig sluttethed ikke opnås uden tilegnelse af derpå rettede principper. Fra dette område af livet lyder altså et: du skal. Fra andre hold kunne det jo heller ikke komme: hverken fra omverdenen eller fra den autonome styrelse selv. Det er livsfilosofien, der tilsiger individet at respektere dette du skal og godkende det.

Men det må stå fast, at en gennemført livsfilosofi ikke tåler et eneste urokkeligt princip. Livet tåler ikke indkapslede elementer. Moralloven er solid nok, men dens hypotetiske karakter må overalt fastholdes. Interessernes kamp er det eneste fundamentale, og den eneste legitime suveræn er den hvert øjeblik sejrende, dybest opfattede livsinteresse. Dette udelukker ikke at arbejde for at klargøre sig de sociale interessers uhyre vitale betydning, og at virke for at denne betydning træder klart frem i enhver vigtig afgørelse. Endvidere at virke for den størst mulige harmoni mellem de strengt individuelle og sociale interesser. Nogen ufejlbar formel gives ikke, og noget kategorisk imperativ med nogen som helst ydre eller stivnet karakter heller ikke. Det eneste absolutte »princip« måtte da være selve det livsfilosofiske. Aldrig at tilsidesætte andres rettigheder uden af indre større tvingende hensyn, med andre ord, altid at holde sig grænsen for øje og vise den agtelse, selv hvor man er nødt til at overskride den.

Enhver må da ved sig selv overveje, hvilke vitale interesser, der nødvendigvis vil kræve en tilsidesættelse af de moralske regler, og hvad der derved står på spil både indad og udadtil; bl.a. om den sociale tillid kan bære dette undtagelsestilfælde. Det vil tildels afhænge af, i hvilken grad de tvingende motiver kan forstås. Overvejelsen må desuden angå, i hvor høj grad den skete uret kan bødes, eller om det er uerstattelige værdier, der sættes på spil.

Resumé:

Retsregelen bringer mig den livsfilosofiske fordel at give mig frihed og tryghed, når jeg har opfyldt dens bestemte fordringer. Deraf min interesse for den – men den binder mig ikke ubetinget i alle forhold.

Den, der jævnlig går over anden mands græsmark for at vinde 10 minutter – hos ham er den etiske sans ikke stærkt udviklet. Om han bærer sig forsvarligt ad – livsfilosofisk set, må han selv se til at klare.

Til opbygning af personlighed er principdannelsen noget af det vigtigste. To ting synes mig lige vigtige: a) dispositionen af de rent individuelle interesser over længere og kortere tidsrum, b) antagelsen af grundsætninger, der angiver en objektiv individuel-social delingslinje.

For begges vedkommende gælder: ingen forudbundethed i absolut forstand, ingen lukkethed. Personlighedens krav må til enhver tid have kommandoen over principper og dispositioner. Der vil altid komme situationer, hvor noget vigtigere kan kræve princippets suspendering. Derfor forsvinder ikke min respekt for regelen eller dens formål. Hvis jeg i livsfare tramper ind over naboens mark, har jeg måske vaklet mellem den sociale virkning og den vitale for mig selv. Hvad siger den etiske regel? Den siger ikke: du skal altidgøre det eller det osv. Men kun: hvergangdurespekterer naboeje, styrker du socialt samkvem. Om jeg vil anvende regelen, må jeg selv i hvert givet tilfælde overveje. I et tilfælde som det nævnte er der et kolossalt misforhold mellem min vitale interesse og den sociale skade. Jeg vil tage i betænkning, at den sociale skade dér ikke er uerstattelig, at den tværtom meget let kan bødes, måske blot ved en undskyldning, og at bruddet let vil finde forståelse.

6. Religionen som levende hypotese.

Hvorledes verificeres en erkendelseshypotese? Ved at vise sig som brugelig til at føre erkendelsen videre. Men nu de hypoteser, man kunne kalde værdihypoteser eller måske bedre levehypoteser? Mon ikke på tilsvarende måde, ved at vise sig brugelige ved vore vurderinger og til at føre livet videre. Drister vi os ikke til med en rask beslutning at gå ud fra dem som forudsætninger, kan vi heller ikke bedømme dem som arbejdshypoteser. Her er det alene handlingen, som giver evidens. Det er dette rationalisterne ikke forstår, når de enten passivt venter på, at videnskaben skal løse alle livets gåder for os, eller også, skønt de har indset umuligheden heraf, alligevel med et magtsprog befaler os at blive indenfor erkendelsens grænser og ikke lytte til de andre dele af vort væsen. Spørgsmålet, om det er tjenligst at være agnostiker eller ej, eller om det ikke udelukker mig fra værdifulde oplevelser, som en dristig hypotese måske ville bane mig vejen til, er jo netop et spørgsmål, rationalisten som sådan er ude af stand til at besvare, thi det kan kun besvares ud fra et livsfilosofisk stade: hvilken holdning, der bedst og mest alsidigt udløser vort væsens samlede krav.

Indregistrering af objektive fakta kan være særdeles interessant, men er måske dog ikke livets kvintessents. Thi også her rejser sig spørgsmålet: hvortil? De agnostikere, der optræder rent spærrende, skylder os til syvende og sidst beviset for, at de ikke er en smule forrykte. Neutralitet er kun til for den komplet sterile, den der kan nøjes med at optegne fakta som en fonografvalse; men det er et yderlig umenneskeligt standpunkt, og gennemføres kan det jo ingenlunde. Hver time på dagen rives vi ud af vor neutrale stilling; vi befinder os idelig i handlingstvang, i håndgemæng med tildragelserne; optegnelserne på valsen giver os ikke tilstrækkelig besked. Skal vi tage paraply med eller ej – selv meteorologisk institut kan ikke sige os det med sikkerhed. Vi må handle ud fra vor tro på, at det nok bliver tørrevejr. Skal vi kreditere N.N. et beløb til nytår? Ingen psykologi eller hjernefysiologi kan sige os det; vor tro på ham må lede os, men den er ikke afhængig af eksakte studier, om end den kan bygge på visse erfaringer. At vi kort sagt her i livet næppe kan foretage et eneste skridt, uden at forudsætte noget ubeviseligt, vil vel selv de mest hårdkogte positivister indrømme. Det, de vil udelukke os fra, er jo blot de områder, hvor vi har allermest interesse af at tro et eller andet, de metafysiske, de religiøse områder; og dog kan man vist rolig påstå, at det menneske, der enten i sin handlen eller i sin undladen, når det drejer sig om alvorlige ting, aldeles ikke regner med den ene eller den anden af flere religiøse muligheder, er en raritet. Men medens religiøse dogmatikere forlængst har været skive for mere eller mindre alvorlige angreb, er det blevet mode ikke at kræve nogen til regnskab for sin dogmatiske ateisme – som dog til syvende og sidst beror på en lige så kras overtro og medfører en lige så utiltalende intolerance.

Skulle det ikke være forsvarlig livsfilosofi at nære nogen tillid til de veje, ad hvilke vore livsbehov prøver sig frem? Den, der føler trang til sine medmenneskers velvilje, og går ud fra den tro, at han oftest vil møde den i livet – vil han ufejlbarlig handle som en tåbe? Og dog, i agnostikernes øjne har han sikkert vovet sig altfor langt ud, thi hvad kan han støtte sin forudsætning på? Har måske videnskaben ydet ham nogen garanti derfor? Har nogensinde zoologien videnskabelig konstateret, at »velviljen er en overvejende egenskab hos Homo sapiens«? Lad os tage en religiøs tolkning: kan det på forhånd siges at være tåbeligere at leve, som om tilværelsen er et sjæleligt system, hvori de bestræbelser, mennesket sætter højest, har uendelig betydning, end ud fra den modsatte forestilling, at altet er et mekanisk maskineri, hvor intet sker, som ikke er prædetermineret af mekaniske forudsætninger? – Hvorledes afgøres dette uden gennem den prøve, menneskelig erfaring kan anstille, og hvoraf det fremgår, hvad der giver størst livsudbytte, indadtil og udadtil?

Men dette vil jo sige, at uden at gå ud fra en tro går man glip af visse sandheder. De sandheder, der opleves på grundlag af tro, kan ikke opnås på nogen som helst anden måde end gennem tro. Troen kan sammenlignes med tynd nydannet is, den bærer kun, hvis man resolut går på; forud kan man ikke vide det. Der er sagt, at troen flytter bjerge. Nej, jeg antager ikke, at den flytter hverken bjerge eller solsystemer – men én ting flytter den: mig selv. I den ydre objektive verden udretter den vistnok intet direkte, den er en sjælelig kraft. Den er i sit væsen vovemod, avlet af væksttrangen, en forudilende lokkende idealblomst, handlingens forbundsfælle; derfor er den viljens forløber og drager denne med sig. Troen former målet lidt efter lidt, efterhånden som den søger at realisere det. La foi créatrice har man kaldt den.

Heegårds sætning, at vi lever på muligheder, bør derfor stå uanfægtet; når Høffding har ment at forbedre den ved at erklære, at vi lever på virkeligheder, indeholder dette i bedste forstand blot den banale begrænsning, at mulighederne selvfølgelig ikke må være umuligheder. »Der gives kendsgerninger, et menneske aldrig ville opnå nogen vished for, med mindre han fra først af yder en bestemt mulighed sin tilslutning. – Ja strengt taget kan vi jo ikke opdage en eneste sandhed i verden, uden ved at vove fejltagelsens risiko. Det er alene ved at handle overensstemmende med en mulighed, at vi tilsidst lærer at kende hvad der er virkelighed. Og den således erkendte sandhed ville vi for altid have gået glip af, hvis vi ikke i rette tid hengav os til mulighedens farlige tjeneste. Denne tjeneste reddede os fra at miste virkeligheden af frygt for selvbedraget.«[22]

Det er vor handlekraft, vor væksttrang, der hvert øjeblik kræver denne risiko af os, og som livsfilosofisk forsvarligt kan det betragtes at vælge den mulighed, der 1) ikke er erkendt som umulig, som 2) lover størst livsudbytte og 3), som jeg måske tilmed ved selve min indsats kan fremme.

Mistilliden til troens funktion skyldes væsentlig misbrug. Om ting, der, forlængst er fastslåede indenfor videnskabens område, arternes oprindelse, jordens historie, sygdommes årsager osv. skal man ikke tillade sig at tro det modsatte. Troen er ikke en stædig benægter af fakta.

Men det må på den anden side ikke glemmes, at selv i videnskaben er den en førende kraft; hypoteser fører til handlinger, til forsøg, og forsøg fører til mere viden. Hvad andet end tro, endda en tilsyneladende ret skrøbeligt funderet tro, førte til Amerikas opdagelse.

Dog, disse hypoteser, erkendelses-hypoteserne, hjælper os ikke til at afgøre de yderste spørgsmål, de egner sig blot til at forlænge vore videns-relationer endnu et stykke. De baner ikke vej for valg-orientering. Den tro, der her skal være igangsættende, bunder ikke i relative konstateringer af objektive fakta, den udspringer af en hel anden art erfaringer, hentede fra visse indre oplevelser. Og de verificeres på anden måde. Den hypotese angående verdens indre beskaffenhed (dens værdiside), der giver størst indre klarhed og sammenhæng med den sjælelige syntese, er den rigtige, ubetinget den rigtige; højere domstol gives ikke. Den er jo nemlig i ordets alleregentligste forstand en brugbar arbejdshypotese.

Er jeg berettiget til at tro, at årsag og virkning er realiteter, hvis min tanke ikke kan undvære denne forudsætning, da er jeg fuldt så berettiget til at tro på Gud og udødelighed, hvis jeg uden denne tro ikke kan finde motiver til at ville noget eller til at handle, og hvis jeg ikke kunne finde disse motiver ved at tro på en mekanisk verden, som i sit inderste væsen var neutral og ufølsom for hvad mennesker kalder godt og ondt. (som naturen i Turgenjews »Senilia«).

»S’il ne fallait rien faire que pour le certain, siger pascal, on ne devrait rien faire pour la religion, car elle n’est pas certaine. Mais combien de choses fait-on pour l’incertain, les voyages sur mer, les batailles! Je dis done qu’i1 ne faudrait rien faire du tout, car rien n’est certain.«

Bedst som jeg sysler med disse tanker om det centrale i religionen og om dets fuldkomne uafhængighed af tidens erkendelsesindhold, falder F.C. Krarups livsforståelsemig i hænde, et skrift, der på fremragende måde gennemfører værdisynspunktet med hensyn til den kristelige religion. Da dette skrift derved er blevet en mærkepæl i vor religiøse litteratur og overhovedet er et såre åndfuldt og betydeligt værk, vil det blive taget til udgangspunkt for mange af de følgende betragtninger.

Vi har her for første gang i dansk litteratur en fuldt bevidst vurderingsteologi. Denne teologi[23]har den hovedopgave at påvise den kristelige erkendelses ejendommelighed og sandhed som beroende på og indesluttende værdibestemmelser i modsætning til videnskabelig kausalitetserkendelse: »Den vil lade videnskaben tale, så langt den kan, og respektere den her, men når den har nået sin grænse, idet de højeste personlige spørgsmål melder sig, da vil den gøre den personlige værdidom gældende.« Vurderingsteologien er den teologi, som grunder den kristelige erkendelsessandhed på de værdier, som i kristendommen bliver menneskeslægten til del.

Det er ret ejendommeligt, og er måske et tidens tegn, at der omtrent samtidig er vågnet en interesse for vurderingsfilosofi og vurderings teologi. Forøvrigt nærmer disse to discipliner sig hinanden så stærkt, at forskellen synes en ringe nuance. Thi hvis vurderingsteologien hævder, at man af det overleverede kun skal tilegne sig så meget, som skønnes at være en livsværdi, da billiger vurderingsfilosofien dette autonome princip. Vurderingsteologien foretager da sine udvalg af traditionen, men ledes ikke af dogmatiske eller historiske, ja ikke engang af tekstkritiske hensyn. Den tager udelukkende værdihensyn. Og vurderingsfilosoffen kan kun drage nytte deraf; thi hvorfor skulle den kaste vrag på værdier, fordi de kommer til os i autoritativt klædebon?

Vi fremhævede ovenfor, at religiøs overbevisning hos et nutidsmenneske kræver to vigtige forudsætninger: 1) at der er indre sammenhæng mellem de religiøse begreber, enhed mellem lærens forskellige dele, og 2), at der er sammenhæng med personligheden, tilknytning til individets viden og øvrige sjælelige indhold. Vurderingsteologerne viser nu, at den gamle dogmatik i alt for høj grad har tænkt på det første hensyn og forsømt det andet. Men hvis en lære som kristendommen væsentlig er åndelig værdi, kan dette moment, tilegnelsen, ikke tilsidesættes.

Kristendommen er ikke en viden, der meddeles os, og vi tager intet pr. autoritet. Kun det af det overleverede, der griber os som en personlig værdi, tilegner vi os som sandhed. Når Augustinus taler om syndens og nådens magt, forstår vi hans betagelse, men hans teorier om arveskylden og forudbestemmelsen må vi fra et værdisynspunkt forkaste som ganske umulige og uforståelige. »Hvad der ikke griber bevidstheden og kan tilegnes af den, bliver ladt tilbage som et ikke værende; selv om visse forestillinger møder os i skriften nok så bestemt, så vil de dog slet ikke kunne komme med i troserkendelsens sammenhæng, hvis de ikke gør sig gældende som en forståelig virkelighed for bevidstheden.«[24]

Da jeg i sin tid i »Livsfilosofiske omrids« skrev disse ord: »Livsfilosofien må jo overfor religiøse værdier ligesom overfor alle andre værdier fastholde sit eget princip, som er den personlige sanktion,« – vidste jeg endnu ikke, at vi på en dansk prædikestol havde en mand, der kraftigt og åndfuldt gjorde dette standpunkt gældende. Utvivlsomt indvarsler det en ny tid, hvor teologien og filosofien bedre vil forstå hinanden, og hvor et vist kulturelt niveau ikke længere vil være en hindring for at tilegne sig religiøse værdier. Thi det må man vide i religiøse lejre: dersom den stive dogmatiske bogstavtro har været en anstødssten for mennesker med respekt for erkendelsens resultater, så har den liberale teologi med sin halvhed og sine forvredne forsøg på bortforklaring og tillempning været en endnu værre. Imellem autoritet og autonom vurdering gives der ingen holdbar mellemting.

At indtage det autonome stade vil ikke sige det samme som at afvise enhver støtte udefra. Vi lever alle af historien; vi skal åbne os for den rigdom, der er givet udenfor os. Måske vi i historien finder vidnesbyrd om en større personligheds magt end i livet rundt om. Ja, en vurderingsteolog som dr. Krarup nærer ingen tvivl om, at vi let kan finde den der. Hvad skal vi da gøre med dette fund? – »Når hans røst og vor røst smelter sammen, tør vi vel stole på, at vi har de rette betingelser for at forstå, hvad der i højeste forstand er sandhed.«

Vi skal med andre ord ikke søge Gud i almenbegreber; de store, klingende, abstrakte ord som almagt, alvidenhed osv. kan nok imponere, når de lyder med autoritetens vægt, men de kan ikke berige os. Vi skal søge efter en grundværdi, der kan give vor livsførelse klarhed og styrke. Hvorhen skal vi da søge for at finde en sådan berigelse? – Til et personligt liv, et menneskeliv, der i stort og i småt, i ord som i gerning viser os livsproblemerne i deres højeste spænding, og som i alle forhold giver os en løsning, vi tvinges til at anerkende.

Ovenfor blev fremhævet det interessante fænomen, at moderne teologi omfatter en retning, der ikke som den gamle dogmeteologi lader hånt om de rent menneskelige forudsætninger. Det vil have sin interesse at undersøge, hvorledes dette synspunkt må komme til anvendelse overfor nogle af vore mest udbredte religiøse traditioner.

Naturligvis må vurderingsteologien først og fremmest gøre op med de indre uoverensstemmelser i læren. Den behøver jo ikke at gøre de usmagelige krumspring i fortolkningen, som både ældre og nyere teologi har set sig nødsaget til. F.eks. når Gud i eet skrift fremstilles som den overbærende fader og i et andet som den, der på juristisk måde hævder et ydre gengældelsesforhold, da er disse to billeder uforenelige. Man må vælge det af dem, der giver den højeste forestilling om guddommen, og ikke prøve på at lave en dogmatik, der kun gør ondt værre ved at forvandle disse halvbevidste uoverensstemmelser til åbenlyse modsigelser. Vurderingsteologien har ret i, at ved fordybelse i en personlig livsførelse som f.eks. Jesu kan man få et enhedsbillede frem; derimod, hvis man på dogmatisk måde konstruerer et gudebillede som et knippe af abstrakte egenskaber (f.eks. ubetinget retfærdighed og ubetinget barmhjertighed), vil man overalt løbe imod modsigelsen. Vi mennesker kan ikke danne os et begreb om det højeste ved at destillere og rendyrke forskellige af vore sjælelige egenskaber, thi højdepunktet er ikke deres »splendid isolation«, højdepunktet nås kun i deres sammensmeltning og forening under det personliges krav. Skal vi nå en forestilling om det højeste sjæleliv, kan det kun ske ved at betragte genspejlingen i et af de menneskeliv, historien har åbenbaret for os. Højere når vore hjælpemidler ikke.

Af andre eksempler på indre uoverensstemmelser kan nævnes læren om syndsforladelsen. Hos Jesus er den nærmest at forstå som en tilknytning til den gode vilje. Hos Paulus derimod er det gode i vor natur helt opgivet. – I Math. 5. Kap. må ikke en tøddel af loven forgå, i Math. 12 hævdes det modsatte standpunkt. – Uforenelige begreber er endvidere absolut almagt og personlighed hos Gud. Thi hvad er personlighed, adskilt fra kamp imod modstand, uden vækst og udvikling – et tomt ord, som giver os mindre end intet.

Den ældre teologi har ikke vidst anden udvej overfor sligt end ved krampagtige fortolkninger at fremtrodse en kunstig enhed, og den har derved kun opnået at støde alvorligt søgende mennesker fra sig. Den gik ud fra, at det, kirken forkyndte, skulle være noget objektivt rigtigt, en forøgelse af vort hold, og den følte derfor sit ansvar således at der måtte være en vis orden og sammenhæng i de metafysiske og kosmologiske kundskaber, den meddelte. Men selvfølgelig måtte selve denne bestræbelse og især dens resultater blive ganske latterlige i videnskabeligt skolede menneskers øjne. Alvor og respekt for religionen opstår der kun i disse kredse, når hele denne synsmåde opgives; når det bliver teologerne klart, at det ikke er viden, de skal meddele, men åndelige værdier, de skal slå til lyd for. Deres opgave er at skabe hengivenhed overfor noget personligt værdifuldt og ikke at indhøste logiske indrømmelser. Det synes, som om vurderingsteologerne har lært at regne med, at vi i nyere tid ikke blot er vænnede til at arbejde med en erkendelsesteori, der stiller strenge krav, men at vi også føler os i besiddelse af en autonom etisk dømmekraft, som vi ikke agter at aflægge i passiv lydighed overfor en tradition.

Vurderingsteologien må kræve, at traditionen allermindst må tilfredsstille vore højeste værdimål og helst løfte selve målestokken et stykke i vejret; dens vigtigste opgave bliver derfor at undersøge religionernes etiske gehalt.

Hvorfor vedbliver vore religionslærere at indpode os denne ubegribelige respekt for jødernes gamle, barokke love? Som historisk antikvitet skylder vi Moseloven en vis beundring, men iøvrigt ville det være religionslærernes pligt at fremhæve, at den sædeligt set i mange henseender indtager et overmåde lavt standpunkt også i forhold til samtidige moralkodekser. Alligevel har man, som Krarup påpeger, bestandig i kirken følt sig bundet til den som Guds lov, der ikke er afskaffet. Den fungerer først, siger han, som en abstrakt retfærdigheds fordring fra Guds side, hvoraf vi skal lære vor syndighed i dens udstrækning at kende, og siden optræder den som en ydre regulator for vort liv med autoritativ karakter. Da Luther skal til at lave sin bekendte katekismus, indser han, at Moseloven ikke er brugbar som den er; han forsyner den derfor med sine »forklaringer«, der i virkeligheden er ganske vilkårlige forvanskninger af ord og mening. Men han burde have sparet sig dette, thi hvad har kristendommen med jødernes gamle nationale lovgivning at bestille? Vi skal simpelthen afvise den, vi skal holde os til den lovgivning, vi finder i os selv, idet vi forstår, at Guds gode vilje i virkeligheden også er vor inderste vilje, som det kun gælder om at få frem i sin fulde klarhed. Og er vi kristne, skal vi lade alle sådanne ukristelige bestemmelser af moralen ligge og holde os til kristendommens egne normer, som de er givet i Jesu eget liv.

På samme måde må vurderingsteologien betragte problemet om menneskets syndighed. Når der siges, at vi er syndere, at vi alle har båret os forkert ad, da vil vist alle indrømme dette. Men hvis årsagen hertil skal søges i Adams fald i Edens have, er der vist ikke mange, der forstår et ord deraf, hvis de vil være ærlige.

Dette vil med andre ord sige, at for at en religiøs lære kan blive sandhed på den måde, religion i det hele kan blive sandhed, nemlig personlig sand, sandhed for mig, må der ikke blot være indbyrdes overensstemmelse mellem lærens enkelte dele, men der må være overensstemmelse med mit centrale livsindhold; ikke blot med den erkendelsessyntese, der på redelig vis er opbygget i mig, men endnu vigtigere, med mit værdisystem, med den rangforordning, jeg ifølge mine dybeste og bedst gennemarbejdede erfaringer gennemfører i mit liv og stadig kæmper for.

Det er ikke teoremer, siger Krarup, det er praktisk visdom, vi skal uddrage af skriften. Vi opgiver enhver harmonisering af den og tager den med dens modsigelser. Vi tager Jesus og apostlene som historisk bestemte personer med den praktiske opgave at frelse mennesker; de virker gennem en personlig indsats. Men denne opgaves løsning er ikke betinget ved korrekt forståelse af historiens eller naturens ydre forløb. »Just på samme ydre plan som andre bøger vil det nye testamente vise sin indre storhed«. Det er fortællerens grebethed af emnet, der giver bogen guddommelig karakter. Det er dette, der må forstås ved inspiration.

Og denne dom om bogen og dens helt er netop hvad det skal være: en værdidom. Tag derimod den dogmatiske behandling af synd-begrebet. Teologerne gør synden til en skyld, der skal sones ved ydre midler. Der skal ydes satisfaktion overfor Gud. Allerede Cyprian har dette synspunkt, at Jesus gøres til middel for satisfaktionen. Det er offertanken og den verdslige retslige præstation, der er forbilledet; offeret bringes jo Gud for at sone hans vrede. Anselm siger: »Det er nødvendigt, at hver synd følges enten af satisfaktion eller af straf«. Hør nu logikken: da forsyndelsen er uendelig stor, kan kun den, der kan give uendelig erstatning, gøre fyldest – altså guden selv. Men – atter et stykke logik – da Jesus, fordi han er syndfri, ikke er forpligtet til at yde dette vederlag, erhverver han en fortjeneste, han kan lade menneskene komme til gode.

Det synes næsten, som om de dogmatiske teologer har ment, at når blot slutningerne var i orden, kunne de få os, hvor de ville. Og slutningerne er virkelig beundringsværdig spidsfindige – men hvilke præmisser! Vred gud, der lader sig forsone ved ydre juridisk satisfaktion og offer, oven i købet fra en uskyldigs side, overførelse af skyld til andre, overførelse af fortjeneste til andre – kort sagt, en sådan række af uetiske og upsykologiske uhyrligheder, at det næsten må synes, som om man med disse dogmer har appelleret til en logisk intellektualisme med fuldstændig umenneskeligt følelsesliv.

Fra et vurderingssynspunkt må hele denne anstrengte logik falde til jorden som et mislykket forsøg på at skaffe intellektuel sammenhæng på et område, hvor alene værdisammenhængen er afgørende. Der tilstræbes tankesammenhæng på steder, hvor det var vigtigere at undersøge, om der er livssammenhæng.

Eller betragt Pauli retfærdiggørelseslære: alt, hvad loven siger, taler den for at stoppe munden, og for at al verden skal blive strafskyldig for Gud; ved loven kommer nemlig erkendelsen af, at alle har syndet. (Paulus siger udtrykkeligt, at synden var i verden inden loven.) Af Rom. 7 synes at fremgå, at loven vakte synden i den enkelte. Pauli mening må være, at loven gjorde valget bevidst for den enkelte ved sit: du skal ikke! Retfærdiggørelsen kan mennesket altså ikke selv skaffe, den sker uforskyldt af Guds nåde ved den forløsning, som er i Kristus. Han blev soningsmidlet, hvorved Gud viste sin retfærdighed, og »troen på hans blod« er for mennesket midlet til at nyde godt af denne soning.

Altså forsåvidt logik[25]i tingene: lovens funktion er at vise, at menneskene nødvendigvis alle er brødefulde. Da de ingen soning selv kan bringe, tilstås dem af nåde en retfærdiggørelse (NB. Ved en anden – kan man forsone sig med denne tanke, er logikken i orden). Betingelsen for denne nåde er at tro. (Her må dog indskydes, at Paulus i kap. 8 taler om »dem, som efter hans beslutning er kaldede«, og i kap. 11 om nådens udvælgelse, hvilket med respekt at melde bringer nyt kludder i regnskabet).[26]

Videre: ligesom synden kom ind i verden ved eet menneske, og ligesom der ved eet fald kom fordømmelse over alle mennesker, således skal også ved een frikendelse livets retfærdiggørelse komme over alle mennesker. Dette er jo ganske indlysende, mener Paulus, for enhver dannet romer, der er fortrolig med en smule dialektik. Slutningen af 5te kapitel er et mesterstykke i slige antiteser. Men – men der gøres blot ikke mindste forsøg på at forklare præmissen: hvorledes synden kunne komme ind i verden ved et menneske.

Endvidere er der problemet om viljesfriheden; thi hvis skyld er noget, der nedarves, hvilket er ganske uforståeligt, må jo den frie vilje være ganske ophævet. I Rom. 7 sidste stykke ses Paulus virkelig at indtage dette standpunkt. Der står hverken mere eller mindre end, at jeg overhovedet er ude af stand til at foretage nogen viljeshandling. At det ikke er mig, der udfører tingene, men »synden« (personificeret evne), må betyde, at jeg af naturen er værgeløst offer for mine separate sanselige tilbøjeligheder. Det er i mine lemmer, at syndens lov er, og jeg har et »dødsens legeme«.

Det må vel altså være dette »dødsens legeme«, jeg har arvet, og dette skal måske være forklaringen på arvesynden. Men hvorledes kan det, at jeg har arvet et legeme prædestineret til det onde, medføre skyld? Dette henstår fremdeles lige dunkelt.

At Paulus ganske prisgiver menneskets frie vilje, er for så vidt logisk nok; det er en af hans fasteste overbevisninger, at mennesket er determineret. (se kap. 8, 9 og 11 i Rom.) Gud forhærder menneskene, giver dem en dorskhedens ånd; der tales endog om, at han lægger snarer og fælder for menneskene. Men hvorledes går det under alt dette med menneskets ansvarsbevidsthed og vilje til aktivt at arbejde sig ud af det slettes indskydelse? De synes ganske suspenderede. Mest tilspidset er Pauli dogmatik i dette udtryk: »Gud har indesluttet alle under ulydigheden, at (ίνα) han kunne forbarme sig over alle.« (Rom. 11, 32.)

Hovedfejlen ved den ældre teologi var, at den søgte at konstruere en gud af abstrakte almenbegreber tildels af fysisk natur (almagt, allestedsnærværelse o.lign.). Det er at give stene for brød, og ikke blot det, men det leder direkte til uforenelige forestillinger; således vil almagt og alvidenhed i forbindelse med algodhed ikke kunne forenes med de for religiøst liv så uundværlige tanker om stræben og kamp for det gode; en sådan kamps betydning vil forringes og forflygtiges til et uvirkeligt gøglespil.

»La divinité des chrétiens ne consiste pas en un dieu simplement auteur des vérités géométriques et de i’ordre des éléments; c’est la part des païens … le dieu d’Abraham et de Jacob, le dieu des chrétiens est un dieu d’amour et de consolation osv.« (Pascal: Pensées.)

Enhver religiøs værdi må for at opfattes af os iklæde sig personlig form; derfor kan den guddommelige åbenbaring kun finde udtryk i et virkeligt menneskeliv, og derfor må religiøse forestillinger nødvendigvis være antropomorfistiske. Symboler og analogier må være hentede fra menneskelivets højeste udfoldelse (faderforholdet – kærlighedsforholdet). De religioner, der bygger på indre psykologiske kræfter i os, er derfor de højeste og de, der giver os mulighed for indblik i guds væsen. Uden at gå nærmere ind på de positive udformninger af religiøse forestillinger skal blot bemærkes, at alle formelle uendelighedsbegreber nødvendigvis må blive ganske udvendige for os mennesker. Prædikater som det almægtige, uendelige, fuldkomne osv. kan ganske vist rent intellektuelt opfattes af os som modsætningsforhold til den virkelighed, vi færdes i, men samtidig kommer de til at stå i en ganske kølig fjernhed, vi får ingen personlig tilknytning. Vor egen rolle i tilværelsen reduceres til det overflødige tilskuerstandpunkt. Naturligvis bør man være på vagt imod antropomorfismens farer; mere end analogi må det ikke blive; men når de højeste religioner, som f.eks. kristendommen, bygger på så inderlige menneskelige forestillinger som faderforhold osv., må det for kristne mennesker være naturligt at gøre disse egenskaber hos Gud til det centrale, så meget mere som Jesus selv i ord og gerning gør kærligheden til kristendommens et og alt.[27]Den kristelige teologi burde derfor med et rask snit bortskære fra gudsforestillingen de hedenske eller jødiske monstrøse abstrakte begreber, der er uforenelige dermed. Thi hvem er i stand til at tænke sig faderlig omsorg og kærlighed uden evne til at ville og stræbe. Udtryk som vækst, kamp og sejr ville derfor langt bedre udtrykke en sådan guddoms væsen. I vore symboler må vi da langt snarere bruge en supra- end en umenneskelig målestok. Derved ville vi få større udsigt til en rimelig tolkning af vore egne kampe og i det hele taget af individspaltningen, bedre mening i, at vi er skabte i Guds billede. Desuden ville disse begreber forenede hos eet væsen ikke føre til de uforsonlige modsigelser som de abstrakte uendelighedsbegreber. Overfor disse sammenstillinger kræves det simpelt hen, at man skal godkende dem som de er og tage tanken fangen. Nu kan man ganske vist af og til bekvemme sig til at tage sin tanke fangen, især når det gælder at suspendere sin dom overfor noget uforklarligt, – men hvad skulle egentlig bevæge os til at tage vor tanke fangen overfor modsigelser, vi selv har skabt?

Det kan ikke ofte nok fremhæves, hvor forfejlet det er at betragte det religiøse syn på tilværelsen som en frugt af erkendelsestrangen. Denne går baglæns for at finde årsager og årsagers årsager, og når den søger fremad, er det for at projicere disse fund i midler til at realisere visse givne formål. Den religiøse trang har sin oprindelse i spekulationen over selve disse formål. Hvorfor står de for mig som værdifulde’? Er det kun øjeblikkelige luner hos mig isolerede individ? Har de ingen anden mission i tilværelsen end at tilfredsstille mig et lille øjeblik; og når de så er realiserede, er de da for tilværelsen som helhed kun kapricer hos det forfængelige lille individ, der udslettedes få øjeblikke efter?

Den religiøse opfattelse må da betragtes som en fortolkning af visse eksistensfænomener; de ses eller opleves i en sammenhæng, der ikke frembyder sig som »objektiv nødvendighed« for hvemsomhelst, men som en personlig sammenhæng. Og hvad er en fortolkning til syvende og sidst? De indre oplevelsers farvning af tilværelsens ydre side. Hvem kan bortse fra den mulighed, at denne eksistentielle reaktion overhovedet giver os en dybere indsigt i tingenes væsen end den rent intellektuelle dissekeren? Den religiøse »forståelse« er en sammenhængende fortolkning af allivet af en sådan art – ud fra vore inderligste erfaringer – at den giver vore vurderinger og valg teleologisk betydning. Ikke en forståelse, der fremmer vor handledygtighed i den forstand, at vi ser os i stand til at forudse, hvilke midler der skal bringe os til et givet mål, men en sådan »forståelse« af vore formål, at vi finder tilstrækkelige holdepunkter til at opretholde dem. (Om vi da ikke kan finde støtte nok indenfor vor synlige virkekreds. Det er ikke alle, der som Maeterlinck finder tilstrækkelig mening i, at den ene generation af bier arbejder for den næste og således videre i det uendelige). Den religiøse forståelse hjælper os også på en måde til at handle, men det er ved at støtte vore motiver, ved at give os selvtillid og handlemod.

Metafysikken er ikke frugten af erkendelse – men af anskuelse, tydning og valg. Jeg vælger dette eller hint synspunkt som verdens væsen udfra følelsesbetonede oplevelser. »Entzifferung der Welt« kalder Schopenhauer det. En enhedsfortolkning, der giver mine bestræbelser mening. Schopenhauer har (Die Welt als Wille und Vorstellung, II del) ret overfor Kant i at påpege, at der gives andre veje til metafysikken end dem, han forkastede. Det er rigtigt, siger han, at vi ikke kommer til metafysiske sandheder på samme måde som til trekanten, når 2 sider og en vinkel er givet. Det troede den førkantiske dogmatik. Kant lærer med fuld føje, at vi ikke på slig måde kommer ud over erfaringen. Men der gives andre veje. Erfaringens hele ligner en zifferskrift, og filosofien er dechiffreringen, som bekræfter sig ved sammenhængens holdbarhed. Når denne helhed kun er tilstrækkelig dybt fattet og den ydre erfaring knyttes til den indre, så må den kunne tydes, udlægges ud fra sig selv. – Og selv om ingen gennem tingenes anskuelsesform kan erkende »tingen i sig selv«, så bærer dog enhver denne i sig selv, ja er den selv! Derfor må den dog på en eller anden måde være os tilgængelig i selvbevidstheden, om også på betinget måde.

En sådan fortolkning er denne: ved at vise kærlighed mod vor næste »ligner« vi vor fader i himlen, der lader sin sol opgå osv.

Nu er det let at se, at en forståelse eller fortolkning af denne art er betinget af tro og tillid i disse ords oprindeligste betydning. Troen på, at den personlige syntese har gyldighed både for mig og for universet. Ligesom den erkendende forståelse hviler på tro (på identitet, årsagssammenhæng etc.), således hviler værdiforståelsen på tro (på en anden sammenhæng, nemlig mellem mine højeste idealer og allivets inderste væsen). Tro på visse lærdommes objektive rigtighed har ikke noget at gøre i denne sammenhæng; det er en erkendelsestro, som teologerne har placeret forkert. Her gælder det troen på visse sjælelige erfaringers teleologiske gyldighed. Men ikke engang den religiøse tro har teologerne forstået at fremdrage i sin renhed.

I det er en frygtelig vildfarelse, når de har tilskrevet en tro på visse objektive ting, visse lærdomme, visse bøger etisk eller religiøs værdi. Dette er jo en ren intellektuel sag, og bliver troen yderligere tilsat med frygt, lydighed og lignende momenter, slår den afgjort over i det uetiske. Det er en ganske barbarisk opfattelse, at nedkæmpelsen af vor erkendelsesevne, for at blive i stand til at fordøje visse antividenskabelige meninger, skulle fortjene belønning.

Troen som tillid betragtet er en uhyre værdi for personligheden, men nogen fortjeneste er den ikke. Det er både upsykologisk og irreligiøst at gøre det til pligt at tro. Ingen betragtning kan være åndløsere end den, at troen på visse læresætninger skulle være en fortjeneste, der medfører frelse. Nej, det er selve troen som funktion, der er frelsende. At tro, at nære tillid til frelsen, er lig med at være frelst. Hvis religionens krav om tro renses for sine slakker, har det en dyb livsfilosofisk betydning, langt dybere end de fleste rationalister kan se; da kan det kun opfattes som et råd til os om at lade værdigrundlaget og totalviljen gøre sig frit gældende som eneherskere på livsfortolkningens område. Alt, hvad der udsiges om Gud i form af læresætninger, kan man overhovedet rolig lade ligge; her er det hjertets krav, som oplyser os.

7. Personlige strejftog.
Heroisk livsanskuelse.

Da disse slutningskapitler alligevel ikke kan undgå at få et personligt præg, vil jeg begynde med den tilståelse, at Schopenhauer synes mig at have ubetinget ret i, at det menneske, som ikke blot ser på sin egen tilværelse, der måske var lykkelig ved et slumpetræf, men også har øje for de andres, ikke kan undgå pessimismen. Kun de hændelsesvis lykkelige og overfladiske kan undgå den. Og ganske vist kan de dybere naturer tænke for de overfladiske, men da de overfladiske ikke kan tænke for de dybe, bør de overfladiskes livsvisdom ikke erobre verden. Enten må man som Schopenhauer gå til bunds i pessimismen, fordi man tror, at selve livsviljen er et ondt princip, eller man kan holde sig oppe ved en tro på, at det liv, vi lever, er et udsnit, hvad vor personlige skæbne eller de omgivende fænomener eller begge dele angår. Som levende hypotese frembyder sig da tanken om en større verdensorden, hvis uudtømmelige muligheder unddrager sig menneskeligt blik.

Spørgsmålet hvortil? er jo ikke et ligegyldigt overfladespørgsmål, thi hele vort indre ter sig som en hensigts- eller formålsbyggende proces. At spørge efter mening, hensigter, formål i tilværelsen vil ingen rationalister eller mekanister kunne vænne os af med, i al fald sålænge de ikke har formået at deducere samtlige livsfænomener fra kvantitative energier.

At tildele »verden som den er« sin egen mening er aldrig lykkedes nogen filosof. Den Nietzsche’ske optimisme er et forsøg herpå; men hvor mange kan være delagtige deri? »Livet som et eksperiment for den erkendende« – bliver dette ikke også til syvende og sidst et fortrin for de få, ved slumpens hjælp? Og selv om det just ikke er overfladiskhed, der her ser bort fra de andre, som ikke har åndens kraft og produktivitetens glæde at stille op mod de håndgribelige lidelser, er det dog en så hårdhjertet seen bort fra de små skæbner og trøstesløse tilværelser, at kun meget få vil kunne finde fred i en sådan livsbetragtning. Og »optimismens« kulmination i Zarathustra: Om igen! i det uendelige, forfra med det samme liv og de samme lidelser! kommer da snarere til at virke som den mest håbløse pessimisme.

Hvem vil nægte, at der var heroisme, megen smuk og ædel heroisme, i Nietzsches filosofi og i hans personlige livsførelse? Men de stærke åndelige kræfter, han oparbejdede i sig til værn mod sygdom, fattigdom, miskendelse, kunne han ikke forudsætte hos de ringere udstyrede af sine medmennesker.

Hvorledes skal en heroisk livsanskuelse kunne gennemføres på almenmenneskeligt niveau? – Erkendelsen! Som om det mætter et eneste menneske at erkende sine egne eller andres lidelser nøjagtigere, at udrede deres årsagsforhold osv. Det er snarere at bore i ulykken. Nej, det der holder oppe, er produktiviteten; det er de kræfter, selve ulykken stamper op af den menneskelige sjæl, det er fantasien, det er idealdannelsen. Det er denne aktive strøm, som kan holde sindet spændstigt nok til at bære ulykken. Om en hvilken som helst produktivitet, altså selve funktionen, formår dette, får stå hen. Hos Nietzsche ved man jo, at fantasien tog retning hen imod overmennesket (selv om dette begreb senere forplumredes ved gentagelsestanken, hvorved undermennesket jo igen ville opstå); og det må vel betragtes som et spørgsmål, om ikke en heroisk livsopfattelse, der skal tage almindelige livsvilkår i betragtning, i al fald må have disse to ting at støtte sig på: 1) troen på fremgang for visse bestræbelser, der sanktioneres i menneskets indre. 2) Troen på, at ens egen virksomhed spiller en – om end nok så beskeden – rolle for det endelige udfald.

Der gives en livsbetragtning, som er særegen for adskillige evolutionister, og som efter sigende har båret dem oppe under deres kamp mod personlig nød og savn: de har ikke behøvet troen på udødelighed; de har slået sig til ro med en udviklingsteori, der lovede kommende slægter større lykke end de nuværende, selv om det hele dog skulle ende med en evig istid og med menneskeslægtens fuldkomne og endelige udslettelse. Der er næppe tvivl om, at der på så spartanske perspektiver kan indtages en holdning: Quand même! De udløser sympatisk hjælpsom stemning overfor den fælles nød, men skaber snarest skepticisme overfor nytten af aktiv værdiproduktion. Denne opfattelse bærer rigtignok snarere den sammenbidte resignations præg end heroismens. Når helten tror på fremgang, er det den endelige sejr, han tror på, og kun den er han villig til at ofre sig for. Helten i verdensdramaet tror, at hans sag er allivets sag, og at den derfor vil sejre ved alle godes bistand; og han tror også, at hans indsats ikke vil være ligegyldig for det hele eller gå til spilde, men at den vil få evig gyldighed. Tager man disse udsigter fra en helt, synker han sammen. Om troen på personlig at komme til at deltage i sejren hører med som nødvendig forudsætning, får stå hen.

Det er muligt, at den antikke tid var så gennemgående lys for de herskende og intelligente klasser, dem, der præger litteraturen, at den sporadiske ulykke kunne bæres som en uafvendelig skæbne, og at man ikke ønskede den jordiske tilværelses normale forløb anderledes. I Ifigenia Aulishedder det: »Det sødeste for mennesket er livsens lys, hist under jord er intet; vanvid kun har lyst at dø, langt hellere jammersbo end hædersdød«. Sikkert er det, at denne lykke var bygget på sand; ved oldtidens slutning blev virkeligheden for tung at bære, og pessimismen vandt overhånd. Man klyngede sig da til dem, der lærte, at ulykke og død stammede fra skyld og synd, og at de derfor også kunne bødes ad indre vej, fordi tilværelsen i virkeligheden var dobbelt, med en indre væsentlig side, der indeholdt trøst og lindring for dem, der ved indre arbejde kæmpede sig ud af syndens sold; at ulykken og lidelserne ikke tilhører det reelle i tilværelsen, men at der findes en opløsning af disharmonien, når vi blot nærmere anskuer med sjælens øje.

Det blivende sande i denne betragtning, det, som betegner en indsats i den personlige kultur, uanset den religiøse baggrund, er sansen for ulykkens og lidelsens værdi som inderliggørende magter; man står ikke som i oldtiden stump og bitter overfor lidelsen eller betragter sig som værgeløst bytte for en blind ublid skæbne, der sætter en udenfor tilværelsens normale orden. Lidelsen, der er adlet ved den enes frivillige eksempel, er en prøvelse, og den virkelige ulykke kommer først, hvis man overser dens sjælelige mission, som er at ægge nye kræfter op af sjælelivet. Kristendommen indskærper derfor både, at det har sjælelig værdi frivilligt at påtage sig lidelser for at føre en sag igennem, og at den påførte lidelse må ses som et krav, der stilles til sjælens kræfter for at tvinge dem i bestemt retning.

Selv om moderne tider ikke deler disse metafysiske forudsætninger om kompensation i en anden tilværelse og vore lidelsers oprindelse som sendt af guddommen som en prøve, eller som en følge af pådraget skyld, har den kristne fordybelse i lidelsen ikke været uden blivende værd for kulturen. Vi afviser den ikke mere som en blot fjendtlig magt; ikke at vi dyrker den på asketisk måde for dens egen skyld; men da vi har erfaret dens sporende magt, dens evne til at få os til at gå til bunds i os selv, til at gøre os produktive og fintfølende, også overfor andres ve og vel, kan vi ikke ubetinget bandlyse den eller nægte den en særegen mission i tilværelsen[28]. Og uden at være slavenaturer tør vi derfor nok berige os med disse nye værdier, lidelsen og medfølelsen kan meddele os. Vi vil kamp mod det livsfjendtlige, vi har netop lært at elske denne kamp og dens lidelser og forstået, at de fjendtlige magter i tilværelsen er der for at holde os kampberedte. Det er måske derfor, at vi skal elske vore fjender. Ordet prøvelser kan vi godt acceptere også ud fra en moderne heroisk opfattelse.

Der er blot den forskel på os og på den dogmatiske kristendom, at kristendommen ikke tror på dygtige, kampberedte og gyldige kræfter i os selv. At tro på gyldigheden af slige spontane kræfter i individets indre er da den nyere tids vinding og en vinding, vi ikke påny skulle udlevere. Metafysisk set vil gyldighed sige, at enhver individuel skabning på jorden er bestemt til at vælge efter en målestok, han bærer i sit indre, og som er justeret efter en større målestok i tilværelsen, fordi den kun er delen af helheden. Heroismens vitale hypotese går ud på, at den syntetiske strømretning i individet er udtryk for det universelle liv, er det evige i mennesket. Det individuelle har sin betydning gennem de personlige særforhold strømmen møder; individets metafysiske betydning er den, at strømmen ved at gennemløbe og gennemsyre forskellige medier bliver rigere i sin produktivitet.

Den vitale hypotese, som her fremsættes – vi gentager: som subjektivt livsvilkår – går da ud på, at der findes en i forbindelse med det universelle sjæleliv stående, oprindelig livsfremdrift; i begyndelsen af individets liv er denne strøm, der selvsagt er ufejlbar i sin tendens, vag, søgende og usikker i valget af livsfremmende midler; efterhånden »opdager« den og træder den i forbindelse med materielle vehikler for fremvækst (evner, muligheder); disse vurderes som vitale interesser eller ej. Selvbevidsthed og klarhed vågner gradvis, idet de nævnte muligheder og deres konsekvenser stedse tydeligere træder frem mod værdibaggrunden. Der indsuges erfaringer og opdages, hvor materiens veje er farbare og hvor ikke. Den sjælelige syntese vokser med erfaringerne i kraft og alsidighed og ændres selv under væksten. Der stræbes efter det mest næringsholdige, men ofte lærer først erfaringen, hvad dette er; ved at tilegne sig erfaringerne herom vokser målestokken i sikkerhed. I målestokken, der kan opfattes som en ideel forespejling af det totale væsenskrav, indgår to faktorer, en naturgiven tendens og forestillinger eller erfaringer om de rette midler. Og ved den stigende klarhed over midlernes relative næringsholdighed modarbejdes faren for at lade specifikke lystvurderinger gælde for suveræne.

Dårlige handlinger (»det onde«) kan vurderes som sådanne af individet selv, hvis han har hævet sig til et højere vurderingsstade end i handlingsøjeblikket. Bedømmelsen kan da lyde på, at målestokken var uudviklet, fordi visse erfaringer endnu ikke var gjorte; fordi der var skævheder og ensidigheder i vore oplevelser eller i vor konstitution, og visse motiver altså ikke kunne gøre sig gældende, hvorimod naturlivets vækst tvang andre frem i forgrunden. Eller at der ikke var sket en sådan indre klaring og gennemarbejdelse, at motiverne kunne komme til at gøre sig gældende med den tilbørlige vægt og i rette øjeblik. Eller måske udfoldede individet ikke energi nok i sin ombevidsthed.

Jo mere syntetisk årvågent målestokken har fungeret ved en handling, des mere må man karakterisere denne som en viljeshandling (væsensvillen); en virkelig væsensvillen er tillige udslaget af den mest omfattende vurdering, individet er i stand til at anstille. Ved ufrihed i viljen forstår jeg en mangel i de nævnte henseender, thi både indsnævret horisont og inkoordination giver mangel på herredømme. Og på sjælelivets område kan frihed kun betyde styre-evne og valg. Her betyder frihed jo ikke længere det blot negative, uafhængighed af bestemte potenser, men det betyder en individualitets spontane aktive indsats, en syntetisk kraft eller en enhedsindsats om man vil. Det betyder ikke flugten fra ét mekanisk åg til et andet; det betyder én ganske særegen stilling overfor alle mekaniske åg; en stilling, der aldrig lader sig deducere af de mekaniske love eller den deraf konstruerede videnskab, men som videnskaben alligevel bliver nødt til at konstatere som liggende udenfor dens forklaringsområde. Ufri er den, hos hvem den syntetiske, ideale fremvækst ikke bliver følelig i skikkelse af en mere eller mindre klart tegnet norm, der overtager ledningen. De ufrie handlinger er den syntetiske aktivitets bukken under dels for mekaniske indflydelser udefra, dels for partielle naturdrifter, hvad enten denne bukken under skyldes uudviklethed eller temporær mangel på »energi«. De viljesytringer, der skyldes partielle begær, kan indtage en så voldsom plads, at de skubber alle andre motiver til side, hvorfor disse ingen modstand kan gøre, og syntesen ophæves. Viljen i sin helhed bliver ufri, fordi en art vold, en art undertrykkelse finder sted.

Begrebet skyld, der strengt taget kun har mening udadtil, kunne da, når vi skræller alle dogmatiske forestillinger bort, i individuel henseende betegne en følelse af svigten overfor det syntetiske »krav« i mit indre, idet jeg ved at gå til bunds i mig selv kan få følelsen af, at jeg egentlig besad forudsætningerne for at vurdere klart, men ikke havde aktualiseret mine hjælpemidler. Modsat kan jeg jo også erkende, at der kan være tale om et uudviklet trin, en »uskyldig« alder osv. Uden erfaringer og overblik (»de vide ikke hvad de gøre«), hvor begrebet skyld i visse forhold ville være uanvendeligt. I denne skyldfølelse eller angerfølelse (der med en lille nuance udtrykker det samme) ligger, at jeg ikke har i sinde at løbe bort fra mig selv. Jeg overtager ansvaret for handlingen, i al fald for så vidt som en del af mig selv var med deri. Men også her må man passe på forskellen på den sociale og individuelle betydning af ordet. Socialt set betyder ansvaret, at jeg helt og holdent peger på mig selv, som den, der er rede til at gøre ydre afbigt, såsnart det kan konstateres, at det, der normalt kan kaldes en bevidst handling, havde sit udgangspunkt i mig. I mit indre opgør derimod må analysen føres dybere ind: det gode, som jeg ville, gjorde jeg ikke. Jeg anerkender, at min væsensvillen ikke trådte i kraft. Derimod var det et andet uegentligt jeg, som tog magten. Imod selve den syntetiske tendens kan jeg ikke rette nogen anklage; den pegede utvivlsomt rigtigt, bebrejdelsen rettes ikke mod hvad mit væsen ville (det potentielle indhold), men imod at det ikke ville c: at mit ideale væsen ikke aktualiseredes. Måske kan ordet ansvar slet ikke anvendes her (svare til), med mindre man indsmugler den betydning, at gerningen ikke svarede til eller var udtryk for den syntetiske opgave, der er stillet enhver (den potentielle værdistandart). Eller også kan det anvendes for at udtrykke graden af handlingens spontanitet og uafhængighed. Hvis man med fatalisterne eller de konsekvente determinister mener, at alle handlinger absolut determineres ud fra ydre påvirkninger eller separate motiver (det stærkeste motiv) – hvilket sidste forudsætter, at Jeget kun eksisterer som en abstraktion, som neutral ramme for de stridende kræfter, – da vælges overhovedet ingen handling, da er det indre »ansvar« naturkræfternes helt og holdent. Hvis man derimod mener, at Jeget er en realitet, »bærer« af disse motiver, en aktiv voksende livsmagt, da bliver sagen en anden. Dog kan man ikke tilskrive dette Jeg almagt, selv ikke i sine indre overvejelser; det sover stundom og ikke blot om natten, det må stadig oparbejde sin energi imod indre og ydre mekaniske forhold, der kan være mere eller mindre overvældende. »Friheden« d.e. syntesens evne til at realisere sig selv (d.e. sit potentielle indhold), må derfor altid være relativ; vi kan ikke opleve den eller opfatte den på anden måde. Men da må også ansvaret, forstået på denne måde, blive relativt. Vi har aldrig følelsen af at være guder, og da heller ikke den absolutte følelse af at være suveræner over alle onde magter. Alt, hvad vi kan sige, er: jo friere vi var, d.e. jo større erfaring, overblik, åndsnærværelse, kort sagt, muligheder vi besad, jo bedre alt var tilrettelagt for den syntetiske funktion, des større ansvar. At betragte de ydre årsager til en af mine handlinger og at betragte min viljes attitude – er to forskellige synspunkter, hvoraf kun den sidste har livsfilosofisk interesse. En ting er, at ydre magter kan overvælde enhver viljesvirksomhed og fremkalde en mekanisk kausalhandling; det andet synspunkt går kun ud på at konstatere, hvilken indsats viljen gjorde eller undlod. Her nytter henvisningen til de ydre magter os ikke det mindste; det er ikke deres indflydelse, det gælder at bedømme – det er netop modstanden imod dem, det kommer an på.

Man må som ovenfor sagt ikke lade sig narre af ord. Mange af vore følelser farves stærkt af den tvetydighed, der ligger i ordene, og som skriver sig fra overførte betydninger. Skyld og ansvar begynder med at være sociale begreber som følge af den praktiske, socialt-nødvendige tilegnelse af de usociale handlinger. Først gøres man håndgribeligt skyldig og ansvarlig, dernæst føler man sig skyldig overfor andre mennesker. Senere overfor Gud eller overfor »sig selv«. Og det er i grunden ganske upsykologisk, når denne sidste skyld- og ansvarsfølelse bevarer noget af den andens karakter (får et præg af kontrol, frygt, domstol osv.). Men denne uklarhed har virket pædagogisk på menneskene, idet de i deres gensidige opdragelse ved alle slags midler (autoritet og religion) har haft nytte af at tage frygtmotiverne med og konnotativt knytte dem til oprindelig rent sociale udtryk. Religionerne tog sig først af de usociale handlinger og betegnede dem som onde (at stjæle, myrde osv.). Men dernæst stemplede præsterne, som alle magthavere, forsyndelser imod dem selv (ufromhed, vantro o.l.), altså visse sindsretninger, som ganske særlig ondartede. Derved kom man ind til den psykologiske rod og fik et frygteligt tag i menneskene, idet man nu kunne true tanker og forsætter og præge rent indre anliggender som objektivt onde. Fra nu af er visse motiver betyngede med noget af det samme tryk, som ledsager de ydre handlinger (frygt for ydre følger, dom, straf), og religionerne har med stor psykologisk sans ladet hele dette justitsapparat træde i kraft (med himmelske embedsmænd) overfor menneskenes rent indre anliggender. Men dette bevirker, at ord som synd, skyld, ansvar, anger o.lign. i religiøst opdragne menneskers bevidsthed er imprægnerede med historiske tilsætninger i sådant omfang, at deres erfaringer næppe kan kaldes almenmenneskelige. De er afspærrede fra at gøre rent naturlige psykologiske erfaringer angående visse sjælelige fænomener.

Hvad vil f.eks. anger sige, når den afklædes alle forudfattede meninger? Det er et senere jeg, der sætter sig til doms over en tidligere handling.[29]Jeg erkender, at såfremt jeg ikke handlede under et epileptisk anfald, var det mig, der udførte handlingen, fordi kontinuiteten ikke har været brudt; i al fald en del af mig selv var med – men det var dog ikke jeg (det jeg, der nu dømmer), fordi jeg den gang var værdiblind eller værdisløv – hvad nu end grunden dertil kan have været. Indeterministerne har sikkert ret i, at der i angeren, rent psykologisk, ligger mere end sorg over, at det gik således. Der ligger også dette: kunne jeg have gjort mere for at overvinde den modstand, der altid arbejdes under, og aktualisere »mig selv«? – Ganske vist et spørgsmål, hvor bunden aldrig nås; heller ikke kan det sikkert afgøres, hvad »mig selv« den gang var (»de vide ikke hvad de gøre«). Hvis ansvar i denne indre betydning er knyttet til suveræniteten (»friheden«), bliver ansvarlighedsgraden derfor svær at bestemme.[30]Jeg (det nu dømmende jeg) kan føle mig ansvarlig overfor de værdier, jeg nu ser er værdier, men kan jeg også føle mig ansvarlig overfor krænkelsen af værdier, jeg ikke havde sans for før både de bitre og søde erfaringer er gjort? Er det ikke således, at den overlegenhed i dommen, vi nu besidder, er vundet ved hjælp af nye kræfter, der er kommet til senere, er voksede op i os, æggede op ved ydre oplevelser – hvorfra ved vi ikke altid?

Angeren må vi betragte som et sundhedstegn[31], et symptom på, at syntesen nu er styrket og målestokken fungerer sikrere. Den er følgen af en opklaret vildfarelse på vurderingens område og for så vidt frugtbar, som den tvinger os henimod en omsindelse og er indledningen dertil. Vi bør dog ikke gå så langt som til at fordømme vor egen natur som sådan og dens vækstbetingelser. Selvbebrejdelse må ikke forfalde til selvopgivelse. Jeget selv bør især være fri for anklage, hvis man har den tro, at realisationen af det efter dets væsen just er en del af den universelle vilje, en fælles sag udstykket i forskellige virkefelter og livsbetingelser. Og så sandt som der har været grund til at sørge over og fortryde det forgangne (som noget, man havde part i), fordi styret glippede, må der konsekvent være grund og berettigelse til at glæde sig over det, der nu vinder frem til sejr i sjælelivet – det gælder blot om at erobre det som en stadig bestanddel af vort væsen. Mellem disse to poler svinger vort væsen – vort naturlige væsen.

Hvis man til angeren vil knytte en tanke om fyldestgørelse, må vi rent psykologisk hævde, at hvis man ikke betragter angerens smerte som fyldestgørelse, kan dette begreb overhovedet ikke få nogen mening som indre anliggende. Det er jo nærmest en rest af den sociale forestilling om gengældelse; angeren i denne forstand er et historisk produkt.

Hvis det religiøse forhold væsentlig er et sådant, der drejer sig om personlighedens værd i forhold til det store hele, er der i denne betragtning tilknytning til vurderingsteologien, når den siger, at Guds tilgivelse ikke angår de enkelte handlinger, men personligheden som et hele; han kan tilgive, hvis han endnu ser retningen vedligeholdt; hvis de dele af Guds væsen, som kæmper deres kamp under de individuelle livsbetingelser, trods fejltagelser, trods nederlag og sløvhed, bevarer den i dem nedlagte tendens.

Angerens betydning bliver da også religiøst set ikke den at slå os ned til evindelig rugen over fortiden og gøre os modløse og passive. Den er ikke noget godt i sig selv, ikke noget fortjenstfuldt. »Angeren skal som et opgør med fortiden styrke os til at se fremad. – Hvad vi har syndet, betyder intet, når vi kun går fremad«. (Krarup).

Intet vil være mere oplysende til at bedømme stivnet og levende religiøsitet end de forskellige opfattelser af ovenstående problemer.

»Når der«, hedder det hos Krarup, »siges til os, at vi er syndere, at vi alle mangler meget i at være som vi skulle, da vil vistnok de fleste anerkende rigtigheden heraf. Men når man så forklarer den almindelige syndighed ved at henvise til Adams fejltrin i haven og vil fortælle os, at al den senere syndighed har sin oprindelse derfra, da vil der næppe være mange, som ikke ryster på hovedet heraf som noget ganske uforståeligt.«

Egentlig er det ganske mærkeligt, at en præst forudsætter, at vi alle skulle have rystet på hovedet af vore kristelige ungdomslærdomme. Men han har ret, vi i vort slægtled har næsten alle gjort det, lidt før eller lidt senere, – dog nu er sagen alvorligere; nu ryster vi på hovedet af noget meget værre. Thi efter at vi har set, hvorledes den videnskabelige teologi ved universitetet og videnskabelig dannede præster i folkekirken stiller sig til de fleste af de læresætninger, som blev os indpodede som urokkelige og inspirerede sandheder, begynder vi at tvivle om de religiøse læreres personlige ærlighed. At de stadig fremstiller disse lærdomme som kirkens og desuden ubetænkeligt stiller religionens kosmologi osv. på række med naturvidenskabelige og historiske fakta, og i al fald ikke oplyser eller gør rede for forskellen mellem trossandheder og erkendelsessandheder, synes os at være strafbare tilsnigelser i ungdomsopdragelsen; intet mindre end uredeligt spil, der senere straffer sig – men på de uskyldige. Er dette ikke netop at forarge de små? At stable en lære op på et grundlag, hvis tvetydighed man kender, og som man véd fjorten dage efter vil falde sammen som sæbeskum?

Og »uforståeligheden«, som der taltes om ovenfor, berører jo ikke blot den intellektuelle side; det er den personlige tilegnelse, som hindres. Personlige erfaringer om skyld og anger, hvortil der er spirer i ethvert normalt sjæleliv, bliver aldeles forplumrede og forvirrede ved hine barokke og upsykologiske forestillinger.

På samme måde: medens det er en naturlig og ophøjet forestilling at benytte faderforholdet symbolsk på guddommen, af hvad karakter er så den lære, at han først er blevet vor fader, efter at hans retfærdighed er blevet tilfredsstillet ved et blodigt offer af hans egen søn, som dog vel ifølge sin guddommelige natur ikke kunne lide og dø? – »Ja da trækker de allerfleste sig tilbage, thi her hører al diskussion op«.[32]– Nej, desværre, diskussionen vedvarer bestandig om disse ørkesløse emner, fordi teologiens underofficerer stadig går efter »parole« i stedet for ånd. Imellem det ydre retfærdighedsbegreb, der er en reminiscens fra de primitive religioner, hvor Gud nærmest opfattes som de borgerlige loves indstifter og garant, og hvorved hele det juridiske apparat med love, domstole, satisfaktion osv. er trukket med ind i religionen, og det faderlige overbærenhedsforhold, er der en indre modsætning, som kun lader sig bortforklare ved mange kunstgreb på den ene side og stor naivitet på den anden side.

Hvilken mangel på tilknytningsevne til det naturlige sjæleliv den dogmatiske lære om synden røber, er allerede ovenfor omtalt. Kirken lærer, at de følgende slægter efter Adams fald måtte overtage både syndighed og skyld. Synden kom ind i verden ved et menneske, siges i romerbrevet 5,12, og Augustin gentager denne lære. Men dette er etisk set en ganske umulig forklaring, thi synd eller skyld kan ikke nedarves, det pådrages kun ifølge en viljeshandling eller et valg. Determineres handlingen ved nedarvning, forsvinder viljen og valget og dermed ansvaret. Hvad der kan nedarves er uheldige anlæg, men naturlivets love kan ingen enkeltperson gøres ansvarlig for. Man kan naturligvis gennemtrumfe det modsatte som dogme, men man kan ikke forlange nogen art af forståelse hverken intellektuel eller moralsk. Men da måtte man hellere resolut stille sig på Tertullians standpunkt: credo, quia impossible – og så til gengæld forskåne os for de lange teologiske forklaringsforsøg.

Alle har syndet, siger Paulus, og dem fattes ære for Gud. Loven taler, for at hver mund skal stoppes og for at der skal vækkes syndserkendelse. (Rom. 3).[33]

Retfærdiggørelsen må da ske uforskyldt, nemlig af Guds nåde ved den forløsning, som er i Christus, hvem Gud fremstiller som soningsmiddel ved troen på hans blod for at vise sin retfærdighed. Det er altså troen, ikke gerningerne, der retfærdiggør.

Tilsyneladende logisk: man kan ikke retfærdiggøre sig selv, thi loven lader alle komme tilkort, altså må retfærdiggørelsen komme udefra. Men hvor i et sundt, naturligt menneskeliv skal et retfærdighedsbegreb som dette finde naturlig tilknytning? Kan teologiske kunster bringe denne tilknytning i stand? Nej teologien har valget imellem at forsøge en kunstlet eksegese eller at opgive ethvert forklaringsforsøg og erklære: det er heller ikke meningen, at vi skal forstå Guds veje. Men i begge tilfælde bliver dens tale ubegribelig for os, der kræver åndelige værdier; os, der mener, at den eneste måde, hvorpå en religion kan overbevise, er ved at oplade vor sans for værdier, vi hidtil havde overset, berige vort væsen, belyse vort liv.

Paulus viser undertiden nogen respekt for den naturlige samvittighed (som også hedningerne har). Men det er jo dog sikkert ikke religionernes opgave at forvirre denne tendens; det må vel snarere være opgaven at styrke og bekræfte den og vise dens guddommelige oprindelse og sanktion. Hvad er menneskelig talt mere forståeligt end en stor personligheds lidelse som selvvalgt offer for sandheden og for menneskenes frelses skyld? Men hvor bliver dette ikke forringet og forvirret ved satisfaktionsidéen, der er lånt fra de små indbyrdes forhold mellem mennesker, men aldeles ikke er udtryk for det højeste i menneskelivet og end mindre kan overføres på det guddommelige. Og som Krarup siger: straffen kan måske overføres, men ikke skylden, og heller ikke fortjenesten.

Heller ikke hvad dogmatikken lærer om den frie vilje og ansvaret er skikket til at yde den naturlige livsorientering den håndsrækning, religionen i første række skulle være. Man skulle ikke tro det muligt, men en kendsgerning er det, at de lutherske dogmatikere mødes som forbundsfæller med materialisterne i dyb mistillid til, at mennesket har en fri vilje. Hvilke værdier denne lære om, at mennesket intet formår af sig selv, har skænket menneskeheden, er vist aldrig blevet opklaret. Men desuden indvikler dogmatikken sig også her i sådanne logiske modsigelser, at de i al fald ikke kan bestå ved siden af hverandre i en »levende hypotese«.

Det er en kendsgerning, at Luther har skrevet en bog om den bundne vilje, hvori han kommer til det resultat, at det er Guds nåde og ikke nogen fri vilje, der udretter alt. Mennesket er blot receptivt, enhver virken fra vor side er blot et skin. Allerede i det gamle testamente betragtes Guds suverænitet som absolut, og hvad enten vi kalder den determinerende faktor naturlove eller Guds vilje – determinisme bliver det i al fald. Hos Augustinus er frihedsstandpunktet ganske opgivet. Fra syndefaldet, lærer han, har synden som en skæbne behersket alle mennesker. Vi finder en kras forudbestemmelseslære og arvesyndslære, hvortil spiren allerede findes hos Paulus. Menneskets væsen er kendt ude af stand til at virke noget godt, kun Gud alene kan det. I Rom. 8. tales om dem, som efter Guds beslutning er kaldede. »Men dem han forudbestemte, dem kaldte han også, og dem han kaldte, dem retfærdiggjorde han også«. Og i Rom. 9.: »Så forbarmer han sig da over den, som han vil, men forhærder den, som han vil«. Gud er i forhold til mennesket ligesom pottemageren, der kan gøre et kar til ære, et andet til vanære osv. Også den nyere ortodoksi regner med en indre forvendthed, der i grunden har sat den menneskelige vilje ud af kraft. Forudbestemmelsen er en meget klar tanke og den derpå hvilende determinisme ligeså, men så bliver til gengæld retfærdighed et ord, som skurrer i sammenhængen.. Da dette begreb imidlertid er en nødvendighed for os, hvis vi overhovedet skal danne et værdifuldt begreb om en levende gud, og da det er ganske uforeneligt med Pauli og den ortodokse kirkes prædestination og divine determinisme, må en levende hypotese give afkald på dette afsnit af romerbrevene og lutherdommen.

Medens den lutherske kirke forgæves søger at dække over denne modsigelse, er Calvin konsekventere ved sin lære om det decretum absolutum, der virker fra skabelsen af, og som gør al tale om ansvar, værdi, skyld og samvittighed ganske meningsløs. Men jeg gentager: hvilke ejendommelige forbundsfæller for materialismen! – Hvad mon den danske form for kristendom mener om dette spørgsmål? Jeg søger til et så typisk udtryk for denne som Mynsters betragtninger. S. Kierkegård var »den enkelte«, men Mynster, denne æstetisk anlagte prælat med sit i den heibergske skole soignerede sprog og sin tilbøjelighed til at slibe alle kanter af, måtte i særlig grad egne sig til at stå som tolk for dansk religiøst naturel. Hvad siger Mynster om den foreliggende sag: Der er en bestemmelse og beskikkelse, som forud ordner tingene i deres følge. Vi kalder det Guds styrelse. Vel mener vi ikke, at Gud forud bestemmer hvert menneskes gerning, at han tvinger den ene til at lyde, den anden til at trodse (smlgn. Paulus: Han forhærder den som han vil). Men vi tror, at han forud sætter de skranker, som ingen kan overstige. Indenfor denne kreds kan det frie væsen bøje sig til det godes tilskyndelser eller lade sig henrive af det ondes tillokkelser. Selv Guds almagt træder her tilbage. Men hvad du end vælger, får du ikke magt til at udføre, hvad du synes; dine anslag hindres eller fremmes af Guds styrelse. Kun det tillader han at udføres, hvori mennesket villig eller uvillig må tjene hans hensigter. – Altså i virkeligheden spilfægteri, den frie vilje kan ikke udrette noget objektivt ondt, den kan kun sprælle hensigtsløst og individet højst løbe en risiko for sit eget vedkommende. Således ser et ægte dansk kompromis ud.

8. Personlige strejftog.
Dualismen i tilværelsen – kampglæde.

I et privatbrev, der diskuterede vurderingsteologien, hedder det: »Jeg mener absolut ikke, »at man skal have hele retningen givet udefra som en sammen hængende lære«. Tværtimod – hvis ikke det, som møder mig udefra med krav på autoritet, svarer til det, jeg læser i mit eget indre, ville det være absolut urigtigt, jeg kan godt sige selvmorderisk, at bøje sig derfor.«

Selv om disse ords rækkevidde kan tolkes forskelligt, betyder de – hvorledes end den skrift, »jeg læser i mit indre«, opfattes – en tilknytning mellem livsfilosofi og religion. Thi det, der her anerkendes, er en kontinuitet – mellem indre tendens og udefra mødende værdier –, der nærmest får betydningen af sanktion. Denne kontinuitet synes at være brudt for teologien fra Paulus og lige ned til vore dages dogmatikere. En religiøs forfatter som Kierkegård uddyber snarest bruddet.

Hvis Gud kan opfattes som navn for en livstendens, vil kontinuiteten i denne tendens sige, at der i ethvert enkelt individ rører sig noget af en almen vilje eller Guds vilje. Der må være indre stemmer, som forkynder den, selv om det er spæde stemmer, der let kan overdøves og overhøres; og der må være en sangbund for allivets toner, selv om den kun giver en fjern og svag genklang. Vi har ikke blot hver især en guddomsgnist i os at tage vare på, men det, at vi er til som individer, må betyde, at livet bruger os til at realisere en opgave, hvorved selve livet kan føres videre og beriges. Den frie vilje må metafysisk set betyde, at individerne har mulighed for at være skabere af nyt og værdifuldt.

Selv om vi må erkende, at vor opgave kun tegner sig flygtigt og svagt for de fleste af os, er det ikke udelukket, at der kunne findes mennesker, som var rigere udstyrede, og for hvem livets vilje havde forkyndt sig på langt klarere og fyldigere måde. Disse menneskers vidnesbyrd skal vi ikke lukke os for; vi kan godt indrømme, at de på særegen måde åbenbarer os Gud.

Hvorpå hviler deres troværdighed, deres autoritet? Udelukkende på den genlyd, deres liv og lære giver i vort eget bryst. Det er Guds »sønner«. For den kristne, dvs. Den, for hvem de kristelige værdier har været så afgørende, at de alene har givet hans liv mening (»frelst« ham), »spejlede Gud sig i Jesus på en klar og tydelig måde, således, at han kunne aflæse hans billede og give det ud til andre«. (Krarup). For den kristne er Jesus ikke blot en af Guds sønner, men Guds enbårne søn, den der står som den fuldkomne åbenbarer af Gud. Og hvis dette synspunkt er opbygget på denne måde og ikke rejst på basis af frygt eller udvortes autoritet eller geografisk tilfældighed, da er det fuldt livsfilosofisk forsvarligt. Thi religionens livsfilosofiske opgave er ingen anden end at støtte det enkelte menneske i hans syntetiske livsvurdering – der ofte må gå på tværs af det gængse – ved at indledde den i et almengyldigt, højere værdisystem. En sådan tro på samhørighed med den universelle livsstræben – som er af en helt anden orden end samhørighed i den fysiske kausalitet – giver den enkelte en personlig holdning, han måske ellers ville savne. Derved opstår for ham begrebet »det hellige«, et begreb, der lader verden, ja selv de ubetydeligste tildragelser, fremtræde i et ellers ukendt relief. Dualismen mellem godt og ondt bliver ikke blot et subjektivt påfund; den finder nu sin rod i selve livets urgrund.

Troen på åndelig kontinuitet betyder da, at hvis vi søger oplysning om Gud, kan vi ganske vist finde den i os selv (dette »i os selv« siger her kun det negative, at der bortses fra andre menneskers indflydelse); men den betyder lige så vel, at vejledningen kan søges hos andre. Måske kan een bringe os eet bud, en anden et andet. Vi skal agte på alle incognito’er, selv om de kun skænker os en ensidig sandhed eller en sandhed i brudt skikkelse. Vi skal overveje, om den eller den skikkelse ikke er en hovedhjørnesten, og om hans autoritet og selvsikkerhed ikke bunder i virkelig overlegenhed i åndsmagt og værdisans. (»Han talte som den, der havde myndighed«).

Der er mange faktorer, som vanskeliggør en inderlig og uafhængig vurdering af de forskellige religionsformer. Her i Europa, hvor en bestemt religion opretholdes ved ganske uværdige midler, statskirke, tvungen religionsundervisning og andet magtmisbrug og autoritetspres, har der med rette rejst sig en stærk reaktion imod hele dette uvæsen. Og man har ikke uden føje ment, at en religion, der måtte lokkes, listes, trues, købes ind i ubefæstede sjæle, overhovedet var mislig i sin grundvold. En sådan reaktiv stemning, der let hælder barnet ud sammen med badevandet, er selvfølgelig farlig for en stilfærdig vurdering.

En anden fare ligger i den ligeså naturlige forkærlighed, adskillige mennesker vil nære for de religiøse former, der gennem århundreder har fæstnet sig i vore lande; som med tusinde rødder står i forbindelse med vor nationale kultur, og som har præget vort sind og farvet vor barndom med uforglemmelige stemninger. Ingen er til sinds at kaste bort mere, end han er nødt til, og mange afholdes af æstetiske eller traditionelle motiver fra at gå til bunds med vurderingen.

Men stiller man sig på det vurderings-teologiske standpunkt, da gælder ingen tilfældige begrænsninger, hverken geografiske eller historiske. Da må man ikke have taget sit parti på forhånd; man må åbne sig for alt og være rede til at anerkende det værdifulde, hvor i verden man så møder det. Hvem kan her vælge eller vurdere uden at kende alle muligheder og sammenligne? Man får unægtelig ofte det indtryk, når man læser religiøse forfattere, – just ikke, at de ikke har valgt, thi hvem kan dømme om det, – men at de eksempler, de fremdrager for at vise deres valgs rigtighed, er ensidige. Man forstår f.eks. ikke, at det kan være redeligt, at så mange kristelige forfattere gang på gang kan fremhæve visse udtalelser af Kristus uden at nævne, at det samme er sagt af andre måske længe forud. Det kan ikke være redeligt at forringe de mænds betydning, der før eller efter har skænket menneskeheden store åndelige værdier.

Når jeg her nedenfor foretager nogle spredte sammenstillinger, er det på ingen måde, fordi de skal tjene til grundlag for nogen sammenlignende vurdering. En sådan må hvile på et langt nøjere kendskab til de højere religioner. Min hensigt dermed er blot den at vise, at hvis det virkelig skal være alvor med en vurderingsteologisk begrundelse af den religion, man vælger, må man vistnok i reglen forberede sig grundigere og alsidigere til dette valg, end man hidtil har gjort. Jeg tror, at de fleste blot efter denne lille stikprøve vil indrømme, at de på dette område har været meget uvidende. Ja, hvor mange kristne har overhovedet gjort sig den ulejlighed ærligt og redeligt og på egen risiko at sammenligne værdien af deres lære med andre store forbilleder?

Sammenstillinger

I

(Moralske tanker)

Math. 15.» Ti fra hjertet udgår der onde tanker, mord, hor, skørlevnet, tyverier, falske vidnesbyrd, bespottelser. Det er disse ting, som gør mennesket urent; men at æde med utoede hænder gør ikke mennesket urent.«»Ikke det, som kommer ind i munden, gør mennesket urent, men det, som udgår af munden, dette gør mennesket urent.«	Buddha, f. ca. 560 f. C. (Samyutta Nikâya 248). Vrede, drukkenskab, stivsindethed, skinhellighed, forfængelighed og indbildskhed og at indlade sig med uretfærdighed – det er besmittelse, men ikke det at spise kød.«
Laotse,[34] f. 604 f. C.(Tao-Teh-King).»At handle uden stræv, at sysselsætte sig uden kymr, at nyde uden at søge nydelse, at finde det store i det små, mangt i lidet, og at gengælde fjendskab med godme, dette er Almons veje.«	Buddha.(Dhammapada). »Ti vrede overvindes ikke ved vrede; vrede overvindes ved forsonlighed, det er den evige lov.« Buddha(Mettasutta) »Som en moder sætter sit liv i vove for at værne om sit barn, sin eneste, således skal enhver opelske en uendelig velvilje mod alle væsener.«
Platon (i »Kriton«). »Man bør hverken gøre uret igen eller gøre ondt igen imod noget menneske i verden, uanset hvordan man så bliver behandlet af dem … Det ved jeg godt, at det både nu kun er nogle ganske få, der mener dette, og at det altid vil være således … Det er aldrig rigtigt enten at gøre uret først eller at gøre uret igen, eller når man lider ondt så at hævne sig ved at gøre ondt til gengæld.«	Jesus (i Matth. 5.) »Elsker eders fjender og beder for dem, som forfølger eder.« Laotse.»Jeg gengælder godt med godt; jeg gengælder ondt med godt. Således fremmes godme. – Jeg møder tillid med tillid; jeg møder også mistro med tillid. Således fremmes tillid. – Den vise lever blu og stille, og hans hjerte slår i samhu med alle mennesker. Folk har øje og øre for ham, og han betragter alle som sine børn.«
Confucius, f. 551 f. C. »Gør ikke mod andre, hvad du ikke ønsker gjort mod dig selv. «	Lucas 6, 31 »Og som I ville at menneskene skulle gøre mod eder, ligeså gører og I mod dem!«

II
(forestillinger om guddommens natur. Smlgn. de forskellige grader af vished og koncis beskrivelse).

Laotse(Tao-Teh-King): »Dyb bagved dyb, tankeunderets porte! – det navn, som kan gives, er ikke dets evige udtryk. Alt levende bæres af det; det nægter intet sin varetægt. I kærlighed giver det alle ting næring og kræver ikke derfor at kaldes Herre.«

Buddha: »Derfor Malukyaputta! Husk altid nøje på, hvad det er, jeg ikke har oplyst om, og hvad det er, jeg har oplyst om. Jeg har ikke forklaret, at verden er endelig, ejheller at den ikke er endelig. Jeg har intet oplyst om sjæl og legeme, intet om sjælens tilstand efter døden.«

Platon(Faidon). Efter beskrivelse af, hvorledes enhver efter sin død dømmes efter fortjeneste, og hvorledes der er tilgivelse for dem, der vel har forset sig, men som har tilbragt deres øvrige liv i anger, og som efter døden opnår tilgivelsen af dem, mod hvem de har forset sig, fortsætter Platon: »At påstå, at dette forholder sig således, som jeg nu har sat det ud fra hinanden, sømmer vel ingen fornuftig mand; men at det forholder sig på denne eller lignende måde med vore sjæle og deres boliger, da dog sjælen er noget udødeligt, det synes mig, sømmer sig vel at antage, og det lønner sig umagen at vove at tro, at det virkelig forholder sig således. Thi skønt er dette vovestykke, og sligt bør man ligesom fremtrylle for sig selv … «

Et andet sted: »Og sjælen, det formløse ved mennesket, der vandrer til et andet sted, der er ædelt og rent og formløst, til den sande åndeverden, til den gode og vise gud, hvorhen også min sjæl, om Gud vil, snart skal vandre, denne, der er således beskaffen og således artet, skulle, når den sondres fra legemet, straks henvejres og forgå, som de fleste mennesker siger?

… Og som det synes, tiltror I mig ikke så megen spådomsgave som svanerne, der skønt de ellers altid synger, dog synger oftest og fortrinligst, når de mærker, at de skal dø, fordi de glæder sig over, at de nu skal vandre til den gud, hvis tjenere de er.

… Men også jeg tror mig at være svanernes medtjener og den samme gud helliget og ikke at have modtaget en ringere spådomsgave af min herre end de, og derfor også at kunne forlade livet med samme rolighed som de.

… Et må man dog i disse ting opnå, enten lære eller udfinde, hvorledes det forholder sig, eller, hvis dette ikke er muligt, antage den bedste af de menneskelige meninger, der er vanskeligst at gendrive, og på den, som på et bræt, forsøge at svømme gennem livet, i fald man ikke på en sikrere måde kan rejse på et stærkere fartøj, som f.eks. en guddommelig tale.«

Plutark(om Aristeides): »Dog synes guddommen … ikkun i tre ting at adskille sig fra menneskene, nemlig: i udødelighed, magt og dyd, og af disse tre ting er upåtvivlelig dyden det hæderligste, det guddommeligste. Thi uforgængelighed er en egenskab, som tilkommer både rummet og elementerne, stærk magt har også jordskælv og lynild, stormvinde og vandfloder, men alene ved at tænke og slutte sættes guddommen i stand til at udøve ret og retfærdighed … Vi beundrer og priser guderne lykkelige, fordi de er uforkrænkelige og evige, vi skælver og frygter for dem, fordi de er mægtige og herrer over alt; vi elsker, ærer og dyrker dem, fordi de er retfærdige. Og dog tragter menneskene efter udødelighed, som deres natur ikke er i stand til at modtage, og efter magten, som for det meste beror på den tilfældige lykke; men dyden derimod, den eneste guddommelige egenskab, hvis besiddelse beror på dem selv, sætter de så ganske tilside, uden at betænke, at det dog ikkun er retfærdighed alene, der hæver mennesket, som er i besiddelse af lykke, herredømme og magt, til lighed med guddommen.«

Math.11.»Alle ting er mig overgivne af min fader, og ingen kender sønnen uden faderen, og ingen kender faderen uden sønnen og den, for hvem sønnen vil åbenbare det.«

Lucas 12. »Hvo som fornægter mig for menneskene, skal fornægtes for guds engle.«

Joh.12.»Den, som foragter mig og ikke annammer mine ord, har den, som dømmer ham. – Det ord, som jeg har talt, det skal dømme ham på den yderste dag.«

————–

Det forbilledlige i ord eller gerning kan støtte en stræben hos os selv. Idet vi finder det som en historisk virkelighed, ophæves vor ensomhedsfølelse; vi føler det, som om vi havde en mægtig forbundsfælle, der bekræfter det ideelle i os selv. Vor idealdannende magt kan ofte være svag. Idealer er projektioner, billeddannelser af »fantasien« (som jo kun er det psykiske udtryk for væksten i vort sjæleliv). Men det er ikke alle fantasibilleder, som er idealer; det gælder kun dem, som vitalvurderingen har godkendt, og som altså må forudsættes at være dannede af den syntetiske livsstrøm med bibeholdelse af alle den oprindelige plans proportioner.

Hvis nu denne åndelige fremvækst, denne idealdannelse, er så svag, at vi knap kan bemærke den, eller hvis vi mistyder dens sprog til os, da kan andre menneskers færdig dannede idealer komme os direkte til nytte ved at udtrykke det, vi selv famlede efter. Kan man ikke som konkylien selv støbe sit hus, kan man dog krybe ind i det og føle sig hjemme, hvis man i forvejen har formet sig selv således, at man har betingelser for at udfylde det.

Ved denne støtte udefra skærpes tillige vort ansvar overfor livet. Vi føler os omgivne af en levende strøm, der river vor egen lille strøm med sig i den retning, vi oprindelig havde slået ind på, og som vi måske var blevet usikre overfor; det var blevet dødvande eller andre indflydelser havde krydset den. Det sind, som ejer den fineste værdisans, og som reagerer stærkest overfor livets fænomener; det sjæleliv, som rummer den højeste spænding og største spændvidde, må være det vejledende. Et sådant menneske kan have en intuitiv vished om at besidde den rette målestok, en vished, der river andre med. Når f.eks. Jesus betragter sig – ikke som gud – men som Guds søn i de ord: alle ting er mig overgivne af min fader, er der heri intet overspændt eller upsykologisk.

Det guddommelige i tilværelsen må ikke søges gennem spekulationer over, hvad den er »i sig selv«. Det er ikke nok at fastslå, at tingen i sig selv er en lukket bog for vore intellektuelle evner; det må indses, at det slet ikke er denne vej, vi skal. Derfor bliver en Spinozas eller Leibniz’ spekulationer over substansen og en overleveret religions kosmologiske beretninger religiøst set lige værdiløse for os. Det guddommelige åbenbarer sig ikke for vor intelligens, men alene for vor værdisans. Vi skal søge det overalt, hvor der i historien eller i vort eget sjæleliv moder os åndelige værdier, som løfter os ud af vort daglige leje eller som fremdrager skjulte skatte hos os. F.eks. hviler kristendommen på troen på en personlighed, der giver os et tillidsvækkende vidnesbyrd om tilværelsens ideelle kræfter. Et vidnesbyrd i ord og gerning, hvis værdi vi selv må være i stand til at skatte. Grebethed af en åndelig magt, der åbner for vore egne dybeste lykkeligste kildespring – dette er den eneste åbenbaring, vi kan stole på. Thi Gud er åndsmagt. Alle forsøg på at tillægge Gud ubegrænsede fysiske attributter udmunder i begreber, der er lige så ufrugtbare som selvmodsigende.

Det fuldendte, i sig selv hvilende univers, er en tanke, der afslapper os, tager vejret fra os. Selv i den form, Nietzsche har givet den, den evige tilbagevenden af alle ting, er den ganske utålelig. En universel sjæl, som havde planlagt alt, forudsat alt og kun brugte menneskene som passive midler – en ligeså urimelig tanke. Thi hvortil da tiden? Hvorfor er målet da ikke allerede nået, udførelse lig med forsæt? Nej, planer, forsætter, kampe, sejre, modgange – alt dette er begreber, der taler til vor handleevne. Om vi kunne tage et tag med, der virkelig betød noget! Overalt, hvor der er sjæleliv, er der vækst. Tag dette moment bort fra det universelle sjæleliv – og det forflygtiges i en fjern ubestemmelig tåge, vi mister kontakten og får en følelse af isnende goldhed.

Hensigter i naturen? – Javel, både åbenbare og endnu flere potentielt gemte. En færdig tænkt plan, der skal realiseres, er ikke det højeste. I menneskelivet bliver formål til, ved ubevidst vækst, og de forskyder sig ofte under fuldbyrdelsen. Tænk på en skabende kunstner foran sit værk! Her ligger analogien. – Derfor burde man skelne mellem produktiv vilje, den ubevidste tendens, der skaber forsætterne, og den realiserende vilje, som udfører dem.

Kan man ville uden at ville noget; kan man m.a. ord tænke sig den produktive tendens uden forestillinger? Må man ikke tænke sig forholdet således, at de ideelle forestillinger er den skabende totalviljes produkt, som hæves til klar bevidsthed, bliver til et bestemt forestillet formål for den bevidste vilje og letter denne midlerne.

Mod troen på en mere omfattende verden, hvori vor aktivitet enten skulle gå til spilde som en unyttig illusion eller som et passivt led i en selvvirkende maskine eller en maskine, der drives af en overmægtig alt determinerende ånd – mod disse forestillinger strider også vor egen oplevelse af tiden som en realitet. Mod den fuldkomne mekanisme strider desuden vor erfaring, at der dog faktisk findes forsætter i verden, nemlig i al fald hos os selv. Som Leibniz siger i sin Monadologi: sjælene handler efter formålsårsagernes love, gennem begæringer, formål og midler. Legemerne efter de virkende årsagers eller bevægelsens love.

Vi kommer da i vore forestillinger om det guddommelige ikke udenom en vis antropomorfisme, en vis analogi med vort eget væsen: tanker, viljer, der udfolder sig i tiden, planer, der skyder op, modnes og fuldbyrdes. Uendeligheds-, almagts-idéen tilintetgør os, gør vore perspektiver øde. Hvis det til grund liggende i verden er sjæleliv, er det personlighedsliv; men at tænke sig personlighedsliv uden vækst, kamp og udvikling er umuligt. Længere end hertil ville det dog være tåbeligt at udstrække analogien.

Således bliver dualismen tilværelsens princip, når vi betragter den fra dens indre, religiøse eller livsfilosofiske side. Livet stiller os stadig overfor opgaver og valg. Personlighed betyder holdning overfor valg. Vort sjæleliv er anlagt med en tendens, der peger syd og nord. Hvorledes tilværelsen iøvrigt er beskaffen; om der kan anføres teoretiske grunde for en bagved alt liggende enhed, er et spørgsmål, som ikke har betydning for livsfilosofien. For erkendelsen er verden muligvis monistisk; for vurderingen er den afgjort dualistisk; selve værdisansen kan jo kun betyde en til grund liggende sjælelig dualisme.

Det onde er derfor en realitet, fordi det er en sjælelig realitet. Det er et stempel, tingene får af vor værdisans, ved intuitiv indsigt i eller erfaringer om, hvad der strider imod vor vækstplan, »det, vi var anlagt til at være«.

Det ondes oprindelse? I sig selv er de isolerede drifter, de lave interesser hos os, uskyldige, naturen er uskyldig. Ond bliver en ting først, når den »vælges« mere eller mindre overfladisk og indoptages i vor eksistens på trods af vitalretningen. Det kan ske f.eks. ved manglende opmærksomhedskraft. At lægge det onde i de nedarvede naturanlæg er at lægge det hos skaberen – men dette guddomstræk kan vi ikke acceptere. Man har da konstrueret djævelen, et personligt væsen, hvis inderste natur skulle være destruktiv. Hermed har man gjort dualismen i den åndelige verden virkningsfuld dramatisk; men en sådan personifikation støder an mod alle analogier, thi vi kan ingen tilknytning finde til et blot destruerende åndsliv. Mefisto er og bliver en operafigur.

Det onde er det ukoordinerede i individets liv, det isoleredes triumf, de uåndelige kræfters, de egensindige viljers sejr, det mekaniskes overvægt, de lave driftsimpulser, det materielle begær, det ubesjælede, som også kan trænge ind i sjælelivet og true dets positive tendens; alt hvad der tynger nedad eller splitter. Djævelen er fremfor alt tyngdens ånd, den passive eftergivenhed, den åndelige laden sig synke. At svare til livets dybeste personlighedskrav kræver anspændthed; mennesket skal være som en aldrig slappet stålfjer (fortitudo). Vor medfødte natur er ikke skyldig, den er ikke fordærvet. Ingen har skyld uden vi selv, idet vi dømmer og vælger galt, eller rettere forsømmer at vælge; men hvor langt vi er »frie« i vore valg, afhænger af vor åndelige horisont og vore åndelige kræfter. At være fri i denne forstand, betyder jo at være evnende og overskuende.

Det onde bliver først til i naturen i det øjeblik der dukker væsner op med valgevne; og jo bedre udrustede disse væsner vokser sig, des dybere relief får det onde, des større alvor, des mere skærpes dualismen. (f.eks. under menneskets udvikling fra barn til voksen.) Anger og skyldfølelse er kampens vunder; de råber på oprejsning og indvier de ulykkelige lykkelige til fortsat kamp. Ansvarsfølelsen er stridsmandens adelsmærke.

Det religiøse liv må derfor i første bække knytte sig til den åndelige kamp. Det afgørende må være, i hvilken grad mennesket fornemmer tilværelsesspændingen, hvor dybt han ved den mindste afgørelse føler ansvaret for eller imod hvile på sig, hvor fintfølende hans petitmeter er. Værdien kan ikke ubetinget søges i, hvor dybt og vedholdende han graver sig ned i fortidens værdinegative valg for at udrede det uløselige problem: hvor bundet og hildet hans overblik dengang var, og i hvilken grad den åndelige energi var fraværende. At gå til bunds i sig selv skal ingen spare sig for, denne smerte må til for afklaringens og orienteringens skyld; at dømme sig selv er netop en af syntesens funktioner. Men det må gøres med den fremadrettethed in mente, der er vækstens karakter egen, det må være led i et konstruktivt eller regenerativt og ikke blot et nedbrydende arbejde. Og det sind, der har kræfter til indre opgør, har også magt til at genoprette og bygge videre. Det er de samme kræfter, den samme tendens, der virker. Det er et psykologisk fejlsyn hos Kierkegård, at han fornægter denne sandhed. En dom over tidligere handlinger må ikke gå så langt som til at fordømme den centrale livstendens i mennesket; det er formasteligt. En religion, der bryder med kontinuiteten, har ingen tilknytning til praktisk sjælelære.

Hvis forestillingen om en gud skal kunne støtte mennesket i denne holdning, må det være en gud, der anerkender en sådan selvfordybelse, en sådan retvending af sindet. Selv om denne anerkendelse må opfattes som en nåde, vil mennesket dog ikke let falde til ro i denne tanke, fordi anerkendelsen netop kun gælder værdidommens fremadrettede tendens, den angår kun det, at vi kæmper os frem i den rigtige retning. Det er derfor ikke værd at tale for meget om den fred, religionen skaber. Vi svømmer på et bræt igennem livet, som Platon siger. Den fred, der er tale om, må kun betyde en opmuntring til fortsat ufred, en spore i siden. Men det kan dog virke til fjernelse af splittelse i sindet og af mistvivl. Det kan betyde, at det retvendte sind, den nysvundne orientering, betragtes som et anerkendt gyldigt moment i livet, som vendt i retning af det, Gud selv vil, og som et ikke unyttigt led. Thi det er muligt, at Guds væsen kun ret udfolder sig derved, at disse individuelle viljer arbejder sig frem i kamp med alle slags indflydelser, til selv at finde retningen, – gennem sig selv. Måske netop disse gennembrud ud fra de forskellige personlige forudsætninger har deres særegne betydning i den beåndelse af materien, som livet vistnok inderst inde betyder.

Ud fra dette synspunkt er vi det levendes forposter i en i højeste grad reel kamp for og imod. De individuelle sjæle er pionerer, der sendes ud for at besejre tyngdens ånd og for at beherske de materielle love og tvinge dem ind under koordinerede formålstanker og for derved at hæve sig selv. Deri består livets berigelse, og derved føres det fremad. Vi må forudsætte rene og klare vækstidealer i det universelle bevidsthedsliv; disse tendenser kan vi, der er neddykkede i materien og belastede med alle materiens farer og fristelser, tillytte os.

Det er muligt, at vi kan strække analogien derhen, at vort sjæleliv er en del af et samorganiseret hele (som cellen i legemet). Spørgsmålet er, ad hvilke veje den enkelte kan fornemme og ledes af helhedens vækstkrav. Dette fører os ind på spørgsmålet åbenbaring, og om denne kan fremtræde under flere ytringsformer. Om der, bortset fra rent indre uforklarlige impulser, til visse tider i historien kan gives direkte meddelelser af afgørende og begrebsmæssig art, som må tolkes i denne retning. Kant betragter (i »Religion innerh. d. Grenzen d. blossen Vernunft«) princippet i den rene fornuftreligion som en guddommelig åbenbaring, der stadig vederfares alle mennesker. Han fremhæver med rette, at disse indre erfaringers karakter (at det er nådes-, ikke naturvirkninger) aldrig teoretisk kan påvises, fordi vor brug af begrebet årsag – virkning ikke lader sig udvide udover erfaringens genstande, udover naturen.

Hvis billedet med det guddommelige faderforhold skal have religiøs værdi, må det betyde, at det deficit, der konstateres, og som vi selv kan konstatere, ikke beregnes eller tilregnes på udvortes måde som imellem menneskene indbyrdes, der er nødte til at holde sig til det objektivt konstaterede, for samlivets skyld. Det må betyde, at der ses mere på syndserkendelsen og den retvendte tendens end på den enkelte skete handling; det må betyde, at sympati og forstående overbærenhed træder i den strenge gengælds plads. I et virkeligt faderforhold kommer kærligheden som en tilgivende og opmuntrende kærlighed til det gode i os. Gave og fordring på en gang.

Hvormegen antropomorfisme kan gudsforestillingen overhovedet bære? Vi ser, at asiaterne altid har været meget forsigtige i så henseende. De kunne næres af ret abstrakte gudsforestillinger, hvad der tyder på filosofisk overlegenhed. »Der er kun eet liv – eet liv bagved alt, siger Jogi Ramacharaha: dette liv åbenbarer sig gennem mig og gennem enhver anden skabning, form og ting. Jeg hviler på det store livshavs skød; det støtter mig og bærer mig sikkert. Jeg er eet med allivet; dets magt, viden og fred er bagved, under og inden i mig«. Og Lao-Tse tror på en magt, som er ophav til og bærer af altet og dets liv, en blid og venlig magt, hvis veje vi bør følge. Men om denne magts natur ved han intet; den tør ikke stemples som en person eller et stof, men er uransagelig.

Vestens hovedreligion har ikke slået sig til ro med dette. Jesus har bestemt hævdet, at Gud er ånd, med åndsbestemte formål, han har tegnet guddommen som personlighed med et faderhjertes følelse overfor menneskene. Er dette at gå for langt i antropomorfisme? Næppe, hvis man tyder alt symbolsk og ikke strækker analogien for vidt. Fordi vi tror på de samme kræfter og tilsvarende følelser i guddommen som i os, behøver vi ikke at anvende menneskelige mål. Allerede udtrykket fader (at guddommen er hankøn) viser, hvor lidet smidige vore stakkels begreber er. For jøder som for alle østerlændinge kunne kvindekønnet ikke komme i betragtning. For os ville tanken om en kvinde som altings ophav være et fuldt så naturligt symbol. (Die Mütter hos Goethe i Faust, skikkelsen »Naturen« i Turgenjews »Senilia«). Men fastholdes den symbolske betragtning overalt, indeholder det næppe nogen antropomorfistisk begrænsning, at guddommen, vort livs bærer og kilde, opfattes som en psykisk magt, udrustet med alle de evner, vi knytter til sjæleliv. Thi hvad det gælder om, er ikke at konstruere et abstrakt gudsbegreb, udstyret med kræfter af uendelige dimensioner, men at nå til gudsforestillinger, som vore indre erfaringer gør troværdige. Og denne betydning har Jesu’ forkyndelse haft for mange vesterlændinge.

At troen på en usynlig verdensorden ikke opstår simpelthen som teoretisk-intellektuel spekulation, men fordi den har værdi for menneskene som inspirerende dem til tålmodighed og anstrengelser, har bl.a. W. James fremhævet. Men han lægger desuden vægt på et andet moment: vi er måske selv med til at skabe denne verden, når vi er lydhøre overfor vore idealer. »Jeg indser ikke, hvorfor ikke tilværelsen af en usynlig verden selv delvis kunne bero på det personlige svar, som enhver af os giver på religionens krav. Kortsagt: Gud suger måske livskraft og livsstigning af vor tro«. James indser ikke, hvilken mening livets bryderier skulle have, om de gik ud på noget ringere. Hvis dette liv ikke er en virkelig kamp, gennem hvis lykkelige udkæmpelse en evig gevinst vindes for universet, da er det ikke mere værd, siger han, end forestillingen af et amatørselskab, hvorfra man kan fjerne sig nårsomhelst. Men det fornemmes som en virkelig strid. Der er noget heroisk i denne følelse: sejren beror måske på dig! – og den stærkeste tro er den, som ikke stoler på udfaldet, men som tror, at det nok kan nås – om man selv anstrenger sig. Jo mindre troen har at stå på, des større er den selv.

Den tolkning af livet, som James her antyder, peger direkte tilbage til oldtidens og måske alle tiders største religionsstifter, perseren Zarathustra. Det er da kun rimeligt at fremdrage nogle træk af denne mærkelige lære, som vel gennem århundreder blev undertrykt og forvansket, men hvis åndelige værdier er tilgængelige i deres renhed den dag i dag og måske endnu venter på deres fulde anerkendelse. Erfaringen har lært mig, at kendskabet til den er meget lidt udbredt.

Også for Zarathustra er tilværelsen en kamp, hvis udfald tildels beror på den rolle, vi mennesker udfylder. Kampen udkæmpes her på jorden; kulturens opgave er eet med religionens krav. Den troende sætter al sin energi ind hernede, og dette er ikke spilfægteri; det endelige mål for hans tanker er universets ophøjelse i ideel fuldkommenhed.[35]

Ahura Mazda (Ormuzd) er »den tænkende ånd«. Han fremstilles som ånd, som en personlighed, der hviler på etisk grund. Alt, hvad der er skabt af Mazda, er udsprunget af retfærdighed. Heller ikke kærligheden savnes i dette ophøjede gudsbegreb; hans tilnavne er bl.a. »den lægende« og »den frelsende«.

Konsekvent er det, at almægtighedsbegrebet ikke findes. Thi ellers ville menneskenes deltagelse i verdenskampen og kulturarbejdet savne sin fulde realitet og alvor. Ahura Mazda er derfor kun »såre mægtig«, »uovervindelig«.

Det ondes princip repræsenteres af Ahriman, der i reglen betegnes som »løgneren« og »bedrageren«. Denne ånd er ikke udødelig.

Ved siden af Ahura Mazda nævnes undertiden Mithra, solguden og Anahita. Mithra er retfærdighedens, troskabens og sandhedens gud. Disse egenskaber stod jo altid persernes hjerte nærmest. Med rette siger Lehmann: Hvor finder man i en folkereligion det etiske krav stillet op over troens ydre dogmatiske fordring som i begyndelsen af denne sang: »Den usle, der bryder sin ed, er hele landets fordærver, han er som hundrede vranglærere, en lige så stor fordærver af de troende«. – Hvis kultur for at bestå må kræve ubrødelighed i menneskenes overenskomster, hvis disse etikkens formelle bestemmelser: retfærdighed, sanddruhed, troskab, er samfundslivets rygrad, så er Mithra, trods nogen, en bærer af kultur. Og på den ydre gengældelses beregnende standpunkt bliver da Mithratroen heller ikke altid stående. Således lovprises også visse indre sjælelige tilstande som frihed, fryd og lægedom og endnu inderligere: sjælevel, renhed og miskundhed – goder, der helt igennem bærer præg af de persiske idealers renhed og alvor.

Hele den store tilværelseskamp er indesluttet i Mazdas rådslutning, og dens sejrrige udgang er forudset af ham. Skabelsen er i den persiske teologi et guddommeligt kampmiddel. Menneskene er guds medarbejdere. Her bliver kultur, etik og religion til en virkelig enhed; dualismen sættes ikke som i den indiske og den kristelige religion mellem »denne verden« og en anden ideel tilværelsesform, som vi blot kan nærme os med vor attrå og vore drømme. Nej, hic Rhodus! det er her på jorden, at vi skal skabe den nye verden, og skabe den ved trofast og ihærdigt arbejde. Her er man lige langt fra umandig klynken over de menneskelige tilværelseskår og flad overfladisk optimisme.

Hvor findes lykken i verden? Spørger Zarathustra. Det er der, svarede Ahur Mazda, hvor en troende mand bygger hus med græs og køer, med viv og børn og meget kvæg, og hvor nu fremdeles i dette hus kvæget trives og retfærdighed trives, og græsningen trives, og kvinder og børn og ild og al velsignelse trives. »Visselig det er der, o Spitama Zarathustra, hvor man dyrker det meste korn og græsning og frugttræer, hvor man vander den vandløse jord og afleder vandet fra den fugtige … Den, som, o Spitama Zarathustra, arbejder i denne jord med venstre arm og med højre arm, med højre arm og med venstre, ham vil den bringe rigdom. Ret som en elsket kvinde bringer sin kære husbond en søn, liggende på sit leje, således bringer den ham rigdom.«

I hvilken anden religion gøres jordens opdyrkelse, selve grundlaget for al kultur, til den religiøse hoved pligt? Her står vi åbenbart ved buddhismens modpol. Kvægavlen, køernes fodring er i den ældre Avesta billedet for den hele menneskepligt, det etiske værk, hvorved man direkte kommer Ahura Mazda til hjælp. Den, der dyrker korn og hjælper sig selv ud fra armod og tiggeri, udøver hellighed. Enhver, selv den mindste af vore handlinger, betyder et reelt plus eller minus for den kamp, det gode princip i tilværelsen fører for at sejre. Hvilken anden religion udvikler en ansvarsfølelse som denne?

Men Zarathustras religion har også gribende udtryk for det sindelag, som skal ligge bagved alt dette: »Måtte i dette hus lydighed sejre over ulydighed, sandhed over løgn, freden over ufred, gavmildhed over gerrighed, ydmyghed over hovmod, retfærd over bedrag.«

Disse etiske bud nævnes atter og atter i Avesta, så at det er umuligt at betragte dem som tilfældigt henkastede. Kan en mere ophøjet baggrund for en religion tænkes?

Som grundbegreb må betragtes »retfærd«, der i Avesta hedder Asa (Asha); det er retfærdighed, hellighed, renhed, fromhed – kort sagt: de etiske religiøse hovedegenskaber samlede i et enkelt udtryk. Det er beslægtet med et sanskrit ord, der betyder orden. Som etisk betegnelse er det udtryk for retfærdigheden, en dyd, hvorpå perserne som man véd lagde den største vægt. Også sandheden er for den persiske bevidsthed en af sædelivets grundformer, således som man kender det fra de græske beretninger om persiske drenges opdragelse; og det »retsagte« er et hyppigt udtryk i Avesta.

Men ikke blot disse strengere dyder, også hjertets varmere tilskyndelser finder støtte i denne oldtidsreligion. Ydmyghed, venlighed og fredsælhed lovprises. Gavmildhed og barmhjertighed overfor samfundets små er et af de smukkeste træk i Avesta. Et sted berettes det, at da en sjæl efter døden møder sin religiøsitet i en ung kvindes skikkelse og af hende føres ind i paradiset, anføres hans barmhjertighed som en af grundene til, at han fortjener saligheden. »Riget kommer fra Ahura til den, der understøtter de fattige«.

Dette træk af gavmildhed og barmhjertighed skal have bevaret sig til den dag i dag hos den parsiske tros tilhængere. (således blandt menigheden i Bombay.)

Det falder godt i tråd med ovenstående fremstilling, at uvirksomhed, fattigdom og tiggeri anses som en skam – altså ganske modsat buddhismen og de kristne tiggermunke. At erhverv, besiddelse lovprises, er en sund etisk tanke. Dovenskab regnes for en dæmonisk tilstand.

Endvidere findes der overfor askesen en særlig holdning, som hæver sig højt over alle andre folkereligioner. Faste fordømmes strengt, og tankegangen er den typisk persiske, at den, der ikke spiser kraftig kost, er en dårlig stridsmand. Avestas standpunkt til ægteskabet fremhæver sig ligeledes fordelagtigt i forhold til Paulus: »Og nu hvad den gifte mand angår, da siger jeg dig, Spitama Zarathustra, at man skal kalde ham større end den ugifte, husherren større end den husløse, faderen større end den sønneløse, den besiddende større end den ejendomsløse.«[36]

Den religiøse betragtning er en særegen belysning, som falder over vor tilværelse, en tolkning, hvis oprindelse vi ikke videnskabeligt kan efterspore, men som påtvinger sig og opleves. Og i denne tolkning, som sætter fart i vor vilje og vor gerning og breder et forståelsens skær over vort liv, har heller ikke videnskabelige konstateringer af »udviklinger« eller andre kausalforhold ringeste mulighed for at gribe forstyrrende ind.

Gælder det samme om alle de enkelte forestillinger, man har vænnet sig til at knytte sammen med det religiøse? F.eks. det personlige livs fortsættelse efter døden?

Også her må den positive tro gælde som et tolkningsforsøg af visse psykiske erfaringer. Når der ses bort fra naturvidenskaben og andre erkendelsesresultater, som i ethvert fald er impotente i dette spørgsmål, kan det da siges, at enhver tro er lige vel funderet? Lad os se, hvad det er, der bringer menneskene til at tro på en fortsat eksistens. Ja, først den rent elementære lyst til mere, i fald begyndelsen smager en. Hvis det er summen af de forskellige livsnydelser, der råber højt i kor om fortsættelse, da er vi bange for, at tilværelsen ikke er indrettet på at honorere umættelighed i passive nydelser. Ganske vist finder vi verden således bygget, at der til enhver speciel sans eller ethvert begær svarer midler til at tilfredsstille dem; men at ønsker overhovedet skulle garantere opfyldelse, det lærer livet os langtfra. Heller ikke kan vi bygge noget objektivt på den betragtning, at retfærdighed skulle kræve oprejsning for al uforskyldt lidelse i dette liv, thi forudsætningen er her den specifikt religiøse, at verden netop skulle styres af et retfærdigt forsyn, der var årsag til de ulige kår, eller som i al fald måtte føle sig tilskyndet til at udligne dem.

Vi må her som overalt på disse områder tage vor tilflugt til en tolkning, visse livserfaringer tvinger frem. Vi må indrømme, at den er subjektiv og for dette emnes vedkommende endda så stærkt subjektiv, at den kun findes blandt et mindretal af de betydeligste mennesker. Imidlertid, den findes, og den findes på dette grundlag. Og hvem tør afgøre, at det, mikrokosmus ud fra sine dybeste erfaringer dømmer eller drømmer om tilværelsen, helt savner grundlag? Hvis individet føler, at hans væsensstræben for en stor del afhænger af og suger næring af det totalbillede, hans fantasi danner sig af tilværelsen og de enkeltes skæbne og rolle deri, savner han da motiver til at tro, at hans så dybt funderede og så fast tømrede livsanskuelse kunne rinde af de grundtræk i hans væsen, han har tilfælles med allivet. Det er derfor, at Poul Møller har ret, når han siger, at en filosofi tilsidst intet andet bevis har end evidensen af dens fuldstændig udtalte verdensanskuelse. De enkelte deles sandhed beror da på verdensanskuelsens totale stilling. Den personlige udødelighed bliver sand for et menneske, når den er i uløselig forbindelse med den verdensfortolkning, hans væsen kræver. Det er kontinuitetens styrke, det kommer an på.

Når Poul Møller fremhæver, at der ikke kan føres noget andet bevis for udødelighedsbegrebets realitet end den videnskabelige fremstilling af en verdensanskuelse, hvori det har krav på sin plads som et led, der ikke kan undværes i systemet, er dette aldeles rigtigt. Thi ved videnskabelig fremstilling mener han her ganske sikkert en logisk uangribelig forbindelse af de enkelte led; der menes ikke, at verdensanskuelsen selv skal begrundes videnskabeligt, thi dette er umuligt. Poul Møller tilføjer jo også senere, at fremstillingen ikke har nogen betydning for modtageren, med mindre man i det væsentlige hos ham kan forudsætte samme verdensanskuelse.

Altså objektive beviser for udødeligheden kommer man ingen vegne med. Men kommer man da længere med objektive beviser imod?

Ejendommeligt nok er nogle af de største fantaster blandt jordens børn at søge imellem videnskabsmændene. Der er ingen grænse for, hvad de kan finde, at videnskaben »taler for« eller »taler imod«, selv om det er områder, der forholder sig til deres forskningsgebeter som ∞ til 1. Intet under, at med de virkelig kolossale fremskridt, naturvidenskab og fysiologi har gjort i forrige århundrede, man løb en smule løbsk og fandt, at naturvidenskab etc. måtte »tale imod« sjælens udødelighed. Hvilken ulidelig mangel på sans for alle proportioner! Der har mennesker i flere tusind år gået og troet på sjælens udødelighed, men fra det nittende århundrede, da videnskabsmændene havde flyttet erkendelsen nogle centimeter frem imod det uendelige fjerne  mål – fra nu af er det blevet en umulighed at tro derpå.

Det er ikke her muligt at gå i detaljer ved at vise, hvorledes der for hver adgang til trosfrihed, videnskabsmændene søger at stoppe, viser sig hundrede ved siden af. Jeg skal kun nævne en snurrig ting, som W. James har peget på. Positivisterne mener at have gjort et mægtigt fremstød imod udødelighedstroen ved at påvise, at tænkningen er en funktion af hjernen. Imidlertid viser James, at ordet funktion kan misbruges ved at man giver det en bestemt, ensidig tydning, nemlig som produktiv funktion (f.eks. et lys, der brænder). Men vi har flere arter funktion, deriblandt også en »transmissiv« funktion. Antag, at sjæleliv er det reelle i universet, den eneste store virkelighed, og at hjernen blot er en farvet rude, hvorigennem det reelles stråler brydes og bliver til vort personlige bevidsthedsliv med alle dets ufuldkommenheder og egenheder. Eller tænk på en ventilator, der drives af en vindmotor: det er jo ikke vingerne, der producerer luftstrømmen. Sin egenart skylder sjælen i så fald brydningen med materien, men ikke sin oprindelse eller tilværelse. Dette åbner i al fald andre muligheder, end positivisterne får ud af deres: »Tænkningen er en funktion af hjernen«. Det giver en forklaring på, hvorledes hjernen kan ødelægges i døden, og dog den eksistenssfære, som ved hjælp af hjernen som medium skabte bevidstheden, kan blive uskadt.

Og hvad skulle fra videnskabens stade gøre den ene forklaring mindre plausibel end den anden? At sjæl produceres af materie er så paradoksalt, at det næsten virker som en selvmodsigelse; hvorledes skulle det højere kunne være en funktion af det lavere?

– Det kan vel også med en vis ret siges, at sjælelivet opbygges, vokser og kulminerer efter helt andre linjer end legemet. Det er for vidtløftigt at gå ind på disse forhold her, men hovedtrækkene er kendte nok, når der gøres opmærksom på dem: der kan ikke i sjælelivet påvises noget tilsvarende som for legemets vedkommende, at indholdet skifter totalt så og så mange gange. Sjælelivet opbygges ved fortsat tilvækst og organisation, der føjes sten på sten tilsyneladende næsten uden begrænsning. For legemets vedkommende sker dette kun til en vis grad, da begynder forfaldet. Også sjælelivet kan forfalde og tabe sin spændstighed – men, og dette er det mest karakteristiske: trods alle defekter og tab i energi og evner kan der hos adskillige mennesker påvises en udvikling og vækst, som langtfra går parallel med senilitetens legemlige forandringer, men tværtimod fortsættes, lige indtil døden hindrer os i at konstatere mere. Et spørgsmål er det, om de åndelige bygninger ikke lyder ganske andre love; om de overhovedet nedbrydes og omsættes. Eller om ikke snarere det opbyggede står fast, trods det at det åndelige indhold ikke altid er »parat«. Visselig sætter legemlige forandringer, særlig i hjernen, deres spor i sjælelivet, men selv om sprungne strenge giver sig tilkende ved en musikopførelse, vil dog ingen betragte det som bevis for at musikken produceres af pianoet. Naturligvis giver hjernen sjælelivet en bestemt karakter og visse muligheder. Men dette beviser ikke, at den sjælelige syntese ikke kan undvære disse redskaber. »Materien er ikke det, som frembringer bevidstheden, men det, som bestemmer den og lukker dens virksomhed ind indenfor visse grænser. Materielle organismer frembringer ikke bevidsthed gennem en særlig anordning af atomerne, men de begrænser dens manifestationer til det område, indenfor hvilket det tillades bevidstheden at røre sig.« (James).

Slige påstande er naturligvis ikke videnskab men fortolkning; og dog en fortolkning, der videnskabelig set i al fald står ligeså fast som den, der stiller forholdet mellem materie og bevidsthed omvendt op, og som vil forklare det højere ved det lavere, og på en vis måde vil »spænde vognen for hesten«. Og det er langt fra, at fysiologien udelukkende skulle bestyrke denne sidste forklaring. F.eks. hvis et menneske mister visse sjælelige evner ved en lokal hjernelæsion og efter nogen tids forløb atter genvinder dem, og dette ikke sker ved at den beskadigede del er vokset ud igen, men derved at andre vikarierende dele overtager de indstillede funktioner, da er den enkleste forklaring den, at det er bevidstheden, der efter nogen tids forløb omdanner de ubeskadigede hjernedele til en mekanisme, som kan optræde som erstatning for de mistede.

Selv om de, der tror på sjælens udødelighed, altså næppe kan have en eneste grund til at lade sig imponere af visse fysiologers dogmatiske materialisme, bør man vistnok erkende, at et bestemt svar på spørgsmålet ikke er af indgribende betydning for livsfilosofien. Dermed mener jeg, at menneskene ganske vist ikke behøver at afskære sig fra den ejendommelige tone, et sådant fjernt og vagt håb kan lægge over tilværelsen, men at denne mulighed ikke for håndgribeligt bør gribe ind i det daglige livs afgørelser.

Hic Rhodus. Erfaringen viser, at en meget fintmærkende ansvarsfølelse kan trives uden tro på personlig udødelighed.

—

Anderledes når vi tænker ikke på vor egen skæbne, men på den gerning, vi har imellem vore hænder. Uden tvivl er der mange skabende ånder, som uden en tanke på sig selv kan gå op i denne gerning; men ligeså vist er det, at de ville miste hele deres lyse arbejdsglæde, om de ikke i tankerne kunne følge deres arbejdsresultater ud i fremtiden, og dersom de måtte tro, at disse ikke betød en varig indsats i noget, der opbyggedes for evigheden – hvor ringe end indsatsen kunne være.

Intet vil derfor hindre dem i at opstille den tolkning, at det universelle sjæleliv er en magt, der mulig bruger materien i en opbyggende tendens tjeneste ved at beånde det livløse. Ved at gennemtrænge en så smidig materie som det organiske hjernevæv opstår der et tvesidigt resultat: dels får den sjælelige aktivitet en individuel karakter efter den særegne beskaffenhed af den hjernesubstans, den indesluttes i og bryder sig imod, og denne individuelle psykiske tone kunne være en nyskabning af blivende betydning; dels virker den sjælelige aktivitet omformende på materien og skaber derigennem atter nye materielle kår for sjælelivet (det man sædvanlig kalder evolution). Denne gensidige påvirkning mellem det aktive psykiske element og materien, der er indrettet efter den passive kausalitets love, fører nye værdier ind i tilværelsen. Måske det er livsvalgene, indenfor de tilfældige individuelle rammer, der er det afgørende og produktive i verden. Fra et handlingens stade må man som ovenfor berørt tænke sig verden dualistisk; modsætningen mellem levende og dødt viser sig for det syntetiske sjæleliv at være af absolut karakter – hvad der ikke er det samme som at påstå, at ånd og materie objektivt set skulde være i alle henseender heterogene; thi da var gensidig påvirkning ikke mulig. Materien følger passivitetens lov, træghedens, den ækvivalente omsætnings lov og energiloven. – Opbygning og destruktion afløser hverandre. I åndens verden er det ikke fuldt tilsvarende. Åndelige bygninger kan opføres, uden at man mærker, at materialet svinder nogetsteds. Kærlighed kan udfoldes i det uendelige, uden at man nogetsteds sporer et deficit. De åndelige bygninger forfalder ikke jævnsides med legemet, og om deres eventuelle opløsning vides intetsomhelst. Det er muligt, at de slet ikke kan opløses. Heller ikke om deres overgang i det universelle sjælelivs skød vides noget. Men sker en sådan, må den foregå successivt under livets forløb; den sidste rest af bevidsthed, som endnu er hæftet til materien under dennes forfald, skynder sig afsted, før dette er fuldbyrdet.

Hvis en livsfortolkning som den ovenfor skitserede skulle vinde fremgang i sindene, må det føre til en agtelse for individuelle værdier, som i den nærværende tid er ganske ukendt. At hele vor kultur i øjeblikket står på spil, skyldes i første række den skamløse ringeagt for individet, de moderne demokratier har lagt for dagen, og den kynisme, med hvilken de politisk ledende påtager sig at afveje individer og deres indsats med abstrakte kollektive formål. Her er ingen sammenlignende værdibetragtning mulig, simpelthen fordi ethvert individ metafysisk set har mulighed for at rumme uendelige værdier. Sig selv kan man ofre – for værdier, man selv føler er større – men man vejer ikke andre menneskers værdiindhold aritmetisk. Måske du og jeg rummer ligeså store metafysiske værdier som centralmagterne tilsammen; vi bør fritage vore politiske magthavere for at afgøre hvormange og hvilke individuelle værdier der skal ofres.

Den nye tids løsen må blive en individualisme indenfor de rammer, samlivet lige netop har behov, en heroisk, ansvarsfyldt, aristokratisk individualisme. En sådan retning vil trods alt skylde darwinismen noget – nemlig indsigten i tilværelsens modelleringsevne. Men den har skudt darwinismens mekaniske forklaring (»veterinærfilosofien«) tilside. Og vil i stedet for fremhæve det sjælelige initiativ, formålaktiviteten, som en i universet og i individerne virkende magt. I modsætning til agnosticismens intellektualistiske tilskuerstandpunkt vil tilhængerne af denne retning føle sig hver især som centrum i en fremvoksende bølge af formål, en krævende udvidelse af sjælens væsen, en ideel nyvækst, der løfter individet ud over sig selv. Jeget vil forstå sig selv som levende og virkende realitet og ikke som et konglomerat, hvis væsen kan udtømmes ved analyse.

—-

Strygekvartetten. – (en analogi).

Tegningen er optrukket af komponisten; værket genspejler hans individualitet og kunstneriske vilje. Men den sjæl, der lever i kompositionen, kan fornemmes af de spillende, ikke ved lærd kontrapunktisk analyse, men ved hjælp af – en særegen musikalsk sans. Værket kan kun udføres, når der til den ånd, der gennemstrømmer det, rører sig noget af tilsvarende art i de spillendes sind. Ikke desmindre sker det vidunderlige, at hver individualitet kan meddele gengivelsen noget af sin særegne personlighed. Således kan værket undertiden genspejles på en måde, der endog fryder og overrasker komponisten ved sin oprindelighed og ynde. Derved skabes der indenfor den givne ramme noget nyt i tilværelsen. Fri tolkning – og dog lydighed imod mesterens ånd – en stærk modsætning til det anarkiske, vilkårlige, der for enhver pris vil gøre et »selv« gældende, brillere ved underordnede midler, virtuositet, sensualisme, klangeffekt, forceret og stilløs potensering af rytme; et vrængbillede af individualitet, der ikke vil underordne sig hensynet til den samlede virkning, og som vil sætte sig udover hensynet til de medspillende.

Intet er som strygekvartetten i stand til at give kursus i social opdragelse og i den individualitetsvækst, der når højst, d.e. den, der anvender sine højeste evner som tjenende.

Kan ikke dette lille billede give os en anelse om, hvorfor vi overhovedet er satte i tilværelsen som individer. For at vi – alt medens vi føler en bærende vilje gennemstrømme os – skal hjælpe til at realisere denne vilje med den særegne skønhedsnuance, som enhver af os under vort tilfældige møde med stoffet har fået evne til at fremtrylle.

—-

Lad os kun vende tilbage til Heegårds simple livsvisdom, at vi lever på muligheder. Vort liv har vi i det, som kan blive til, og hvis eksistens måske realiseres ved vor indsats. Her er det hele vort væsens forhold til tilværelsen det gælder; vi er ikke livets tilskuere, vi må have så megen selvagtelse, at vi lader den tanke beherske os, at det er gennem os, ved os, at livet føres frem. Og vi kan – uforstyrret af videnskaben – have lov at tro, at jo mere vi fordyber os i os selv, jo mere koncentreret vi lytter til grundtonen i vort inderste væsen, der hvor vore valg forberedes, des nærmere står vi også det kæmpende princip i universet. Her, hvor sjælelig vækst og nyskabelse foregår, tangerer vi det reelle i tilværelsen, das Ding an sich.

---

[1]At adskille useog usefulness, som f.eks. H. George gør (i Science of Political Economy) eller med W. Scharling (i Værdilære I) at sondre mellem brugbart og nyttigt, idet man til det sidste ord knytter en dom over det berettigede i den pågældende trang, hører heller ikke hjemme i økonomien. George nævner som eks. på use en knappenål, der skal sættes i et stolesæde for at stikke en lærer. Men selvfølgelig er også den useful. A: svarende til sit formål, ganske ligesom næseringe og inkvisitionens torturredskaber. Adskillelsen mellem evnen til at tilfredsstille naturlige, normale og almindelige behov og på den anden side unaturlige etc. er uvidenskabelig i socialøkonomien. Den eneste brug af ordet nytte, som har økonomisk betydning, fordi det er den, der til syvende og sidst bærer bytteværdien, er den, der betegner, at en ting faktisk begæres. Alle de andre betragtninger hører ind under kulturfilosofien.

[2]Definition af wealth (rigdom) i økonomisk forstand: naturprodukter således sikrede, flyttede, kombinerede eller ændrede ved menneskeligt arbejde, at de er skikkede til at tilfredsstille menneskelige behov. – Kulturel rigdom må da blive noget helt andet.

[3]Udtryk for identitetssætningens gyldighed i en foranderlig verden. (smlgn. Axel Dam: Den menneskelige tænkning.)

[4]Heller ikke selv om det undertiden lykkes at konstatere kvantitative identiteter i de sammenstødende elementer, og det derved synes lettere at »forstå« fænomenet. Kun styrker det naturligvis vor tro på sammenhørigheden, når det kontinuerlige således ligefrem tegner sig for anskuelsen ved ligheder (causalité rationelle).

Se endvidere om dette spørgsmål Axel Dam: Den menneskelige tænkning. Kbh. 1916. Andet afsnit. II.

[5]Hvilket metafysisk udspring denne tendens muligvis har, drøftes ikke på dette sted. Mulig er det en universel tendens, som virker syntesedannende i det enkelte individ og dér opfattes som et personlighedskrav. Altså ingen tilfældig sammenløben af elementer. Heller ikke må syntesen opfattes som en resultant, som en faktor, der er sammenknyttet, men som en magt, der sammenknytter. Den er ikke et statisk forhold men en fremvoksende kraft eller bevægelse af skabende natur. Vækstviljen vil på engang realisere en bygningsplan, som har sin rod i fortiden, og føre ud derover (den ideale bygning).

[6]Al erkendelsesvirksomhed er ledsaget af værdifølelse; men erkendelsens gyldighed er ikke grundet på denne følelse. Erkendelsesteoretisk må der skelnes skarpt mellem teoretisk dom og værdidom. Den førstes gyldighed beror på erkendelsens egne »immanente« love (Reischle); den sidstes på det følende – villende Jegs stilling til forestillingsobjektet. Reischle foreslår for værdidommen udtrykket thymetisk dom, og han henregner karakteristisk nok årsagshypotesen under de thymetiske domme.

[7]Tyskerne plejer at være stærke i inddelinger. Reischle kalder de vurderinger, der er begrundede i menneskets naturlige anlæg, de naturlige drifter osv. naturale Werthungen. Ligeoverfor dem opstiller han de ideale Werturteile (de af en ide ledede, normative). Som kollektiv værdidom betegnes en værdidom, der udtrykker en genstands værdi for flere ved interessefællesskab forbundne individer. Ville man udføre denne tanke konstruktivt videre, kunne man nå til almengyldighed. Men empirisk lader det sig ikke faststille. Ikke engang dampmaskinen vil vise sig heldig for alle mennesker.

[8]Denne anskuelse, som jeg på egen risiko udtalte i Livsfilosof. Omrids, finder jeg bekræftet bl.a. af Reischle, der hævder, at vi bliver os tilfredsstillelsen af vort jegs samlede tilstand bevidst som en særlig følelse forskellig fra de enkelte lyst- og ulystfølelser.

[9]Denne mening deler É. Boutroux. Kvalitet kalder han ideen om en betingelse, irréductible à la grandeur. (Science et religion dans la Philosophie contemporaine 1909).

[10]Her er tyskerne igen på spil med deres inddelinger. Reischle skelner betinget generelle vurderinger (f.eks. for en general er et landkort et gode og ubetinget generelle vurderinger (et godt navn er et gode)). Disse har naturligvis deres grundlag i fælles psykiske anlæg, fælles tradition osv. Men vi skal være forsigtige med vore induktioner, at f.eks. sundhed, ære, venskab, friheder er alment værdifulde. Vi kan sige, at adskillige mennesker anerkender visse værdier. Men det er blot empirisk almindelighed, der er ikke almengyldighed. Folk kan jo altid sige: car tel est notre plaisir.

Det, der her interesserer os, er noget helt andet, nemlig om der findes absolutte værdier eller absolut rigtige vurderinger. Kan man sige til andre mennesker: I skuffer jer over jer selv. I reflekterer ikke over eders jegs totalitet? – det kan vi, mener Reischle, men vi kan ikke empirisk konstatere det.

[11]Smlgn: Ludvig Feilberg. Saml. Skrift. II. Side 788

[12]Og navnlig kan livsfilosoffen ikke interessere sig for et stadium, som det, hvortil Joh. Jørgensen er nået i »Vælskland« (mit livs legende III.), hvor der fordres en fuldstændig opgivelse, ikke blot af sin fornuft, men også af sin samvittighed (c: af sin autonome vurdering).

[13]Som, jeg bekender det, er altfor spredt og fattig. Der burde have været samlet mindst lige så mange documents humains, som i James: The varieties of religions experience, hvilket næppe havde været vanskeligere. Men herpå måtte jeg foreløbig give afkald. Jeg valgte da nogle ganske enkelte skildringer af mennesker, hvis liv havde spændt over de fleste stadier, og som havde evnet at beskrive dem.

[14]At der kan påvises oparbejdelse henimod en mere omfattende syntese af større kvalitativ mangfoldighed, med større sammenhæng, overskuelighed, orden og klarhed er sikkert nok, men er ikke hele sandheden.

Der kan skelnes mellem to arter overvindelse: en, hvorved man tilegner sig den nye livskvalitet (en ny stil, nye tanker, ukendte følelser) måske engang for alle (det åndelige gennembrud), og en anden, hvorved man aktualiserer sit åndelige eje i kamp med det primitives, vaneagtiges anslag. Erfaringer er vi ikke altid herrer over at gøre, men det sidste moment, sindssamlingen, er vi herrer over.

Som selvovervindelse betragter Kroman (i begrebet »Det etiske«) det, at enheden i mit væsen sejrer over mangfoldigheden. Mit væsens lov tenderer mod syntese af øjeblikke.

[15]Dog med den begrænsning, at verifikationen også her kræver visse forudsætninger; at man ikke er værdiblind på visse områder. »Ubetinget generelle vurderinger kan vi ikke hæve os til her; der er jo mennesker, som ikke fatter værdien af ære f.eks. Livsfilosofien kan måske kun vente bekræftelse af en samstemmende menighed, ikke en samstemmende menneskehed. Absolut rigtige bliver vore værdipåvisninger kun for dem, der har visse organer. Kun hvor vi med sikkerhed ved, at disse findes, kan vor filosofi, vore værdidomme blive absolut rigtige; kun der kan vor dom: »Du hæver dig ikke op til dit eget væsens højde!« Blive mere end en subjektiv frase.

[16]Man kan godt tænke sig et stadium, hvor man teoretisk tvinges til at anerkende et værdiindhold men er impotent til personlig verifikation (den umusikalske). En sådan impotens kan være forbigående (egoisten), og det er muligt, at den teoretiske konstatering kan give impulsen til at vække den latente mulighed til live. En kritisk vurderingsfilosofi kunne måske vinde nogen tiltro. Værdiblinde behøver ikke absolut at benægte de ting, andre kan se. Måske den kunne få nogen betydning udenfor kredsen derved, at enkelte til at begynde med vovede sig ud på tro og love in verba magistri, som indledning til den personlige sanktion.

[17]Hvorfor skulle to så forskellige bestræbelser ligge i krig: 1) den, der søger efter konstante forhold og kausalitetssammenhæng mellem tingene for at bruge denne kundskab instrumentelt og 2) den, der er agtpågivende overfor alt produktivt, der giver livet næring, og som søger orientering for sin vækst. To så forskellige formål som vækstbekræftelse contra identitetsfund. Dynamisk contra statisk livsorientering.

[18]J. D. Landmark: Erkendelses – teoretisk religionsfilosofi. Kbhvn. 1908

[19]Her er endda kun talt om retsbevidsthedens nødtørftigste forudsætninger, ikke om de forskellige motiver, som kan vække retsfølelsen. Udpræget egoisme og »genstandsbefængthed« kan nok vække sansen for de retskrænkelser, jeg selv udsættes for; men dette er kun en kummerlig enbenet retsfølelse; derimod vil sympatisk forståelse af andres skæbne og ulykke snarest vække følelsen for den uret, næsten lider, og hvori jeg mulig har skyld. At træffe på en udtalt og gennemført retssans, uden at den har sympatien til forbundsfælle, turde høre til de største sjældenheder. Ud fra denne betragtning kommer retssansen ret højt op på den Feilberg’ske skala.

[20]Det livsfilosofiske problem bliver da, hvad man skal gøre ud af disse interesser, der i reglen slås om plads i vor opmærksomhed, vor energi og vor tid. Om vi skal lade dem gro vildt og anarkisk, eller vi skal beskære dem eller prøve at sambygge dem med andre interesser ved hjælp af principper, der giver en rutinemæssig modus vivendi.

[21]Smlgn. herom min »Livsfilosofiske omrids« kap. 23, 24, 37, 39 og 40.

[22]Landmark: Erkendelsesteoretisk religionsfilosofi. Kbh. 1908.

[23]Se Chr. Glarbo: Den kristelige erkendelse. 1905.

I Tyskland er bevægelsen ældre. Her skrev Albrecht Ritschl allerede i 1870 sit skrift om Die Chr. Lehre v. Der Rechtfertigung u. Versöhnung, hvori han hævder, at enhver teoretisk kundskab er ude af stand til at gribe religionens genstand. Hele den religiøse anskuelse grunder sig på en særlig »Wertschätzung der Person« des Stifters. Denne følelse er en erfaring, som borger for Guds virkelighed, så vidt som den overfører guds virksomhed. W. Hermann udtaler, at hvis evangeliet er sandt, er det på bunden af bevidstheden at det dømmes som sandt: Wert, wahr zu sein.

[24]l. c.

[25]Om man betragter dette som fuldendt logik eller som »dårlig logik og misforstået jura« er fra et vurderingssynspunkt ret ligegyldigt.

[26]l. c. Side 184-85 optrævler Krarup flere modsigelser i denne teori.

[27]»Par analogie avec la vie nous pouvons concevoir un être où tout ce qui est positif, tout ce qui est une forme possible d’existence et de perfection s’unirait et subsisteralt, un étre qui serait un et multiple, non comme un tout matériel, fait d’éléments juxtaposés, mais comme l’infini continu et mouvant d’une conscience, d’une personne. Si cette idée, qui dépasse 1’experience, ne s’impose pas mécaniquernent à l’esprit, elle n’en est pas moins trés conforme à la raison humaine, comme en témoignant, et les traditions des peuples, et les réflexions des penseurs. L’être que représente cette idée est celui que les religions appellent Dieu.«

Émile Boutroux: Science et religion dans la philosophie contemporaine. 1909.

[28]Udviklingslæren og mekanismen med tilhørende zoologisk livsanskuelse var i virkeligheden et tilbagefald til skæbnetroen i oldtiden, thi begrebet »fremskridt« var jo et fra en helt anden sfære indsmuglet begreb.

[29]Smlg. min afhandling i Edda: »Kierkegårds opfattelse af det etiske som teori og stadium.«

[30]Der er måske tilfælde, hvor mit Jeg stod som den halvt vågne tilskuer til partielle interessers frække postyr. Her ville være et stort ansvar. Og her – med hensyn til energien og årvågenheden – er vi vel netop på stedet, hvor der er psykologisk mening i at gøre ansvar gældende imod sig selv.

Størst er den, der ikke fornægter sig selv og siger: jeg var ikke hjemme ved den eller den lejlighed.

[31]Når dogmatikerne hævder, at det er uudholdeligt at leve under den onde samvittigheds dom, må dette omskrives til, at det er en pine at leve under sin egen dom. Men denne lidelse viser blot, at vi har vor dømmeevne i behold – lad os da prøve at holde det ud! Der gives jo intet stærkere tegn på vor åndelige sundhed, og hvem siger, at vi skal have det godt i vort forhold til os selv.

[32]Krarup_ 1.c.

[33]Vi ser her bort fra versionen i kap. 5: at loven kom til, for at faldet kunne tage til, og i kap. 7 endog: at vore syndige rørelser vaktes ved loven. – Vi holder os udtrykkelig til, hvad der må antages at være den centrale tankegang hos denne åndfulde mand.

[34]Ernst Møllers oversættelse.

[35]Med hensyn til Zarathustrareligionen kan henvises til E. Lehmann: Om forholdet mellem religion og kultur i Avesta. 1896, hvorfra ovenstående fremstilling i alt væsentligt er hentet.

[36]Lejlighedsvis skal nævnes, at straffedommene oftest går ud på at præstere kulturarbejde eller at tilvejebringe midlerne dertil f.eks. dræbe 10.000 slanger og andre skadelige dyr, slå 2 x 7 broer over vandløb osv. »Det stærke krav til håndgribeligt kulturarbejde er vistnok enestående i al pønitenselitteratur«. (Lehmann).