Severin Christensen: Indhold og ramme
fra tidsskriftet DET FRIE BLAD, 1925

En klar fremstilling af, at
begrebet frihed er afhængig af ejendomsret.

Noget af det mest tiltalende ved vor bevægelse er den fuldkommen saglige karakter, de allerfleste af vore diskussioner har. 

Vi kan i reglen være visse på, at de indlæg, der fremkommer, de være nok så skrappe eller stejle, ikke er båret af nogen klasse- eller partiinteresse, endsige egoistisk interesse, heller ikke af rethaveri, men udelukkende af interessen for at skabe størst mulig klarhed om den sag, vi er pionerer for. Vi har desuden den overbevisning, at er vore grundsætninger rigtige, hvad vi jo tror på, vil der før eller senere fremgå enighed om deres anvendelse på alle de mange problemer, vi har at løse. Og jeg synes, at denne overbevisning er blevet glædelig stadfæstet ved diskussionen om vore programpunkter og afklaringen af dem, selvom arbejdet dermed – heldigvis – endnu ikke er til stede. 

Angående indledningen til vort nu vedtagne program har der både før og efter været en diskussion om ordene ret og frihed, der i mine øjne ganske bekræfter ovenstående. Jeg kan se, at enighed er der, dybest inde i tankegangen. Er der nogen dissens, ligger den på overfladen og vistnok kun i nogle af de valgte udtryk. Når jeg her møder med et lille indlæg i samme sag, ønsker jeg det opfattet som en “akademisk” diskussion, ikke som et angreb på programmet. Det er ingen skade til, at der bliver ro om dette, indtil det her berørte punkt står fuldkommen afklaret i folks bevidsthed. At forcere en mening igennem skal man jo særlig i vor kreds vogte sig for. Lad blot tankerne få tid til at sætte sig. Ordet frihed nyder den tvivlsomme ære at være et af sprogets mangetydigste udtryk. Det bruges f. eks. ensbetydende med den såkaldte viljens frihed, det kan også betegne en vis overlegenhed i evne og magt, man taler om frihed i bevægelser hos en gymnastiker, en violinspiller, der øver sig flittigt, kan få et frit strøg osv. 

Disse betydninger skal ikke beskæftige os her. Men også frihed i politisk henseende er flertydigt vagt. En fri forfatning er en sådan, hvor et flertal despotisk kan undertrykke et mindretal. Og politisk frihed er ofte i politiske forfattere og agitatorers mund et såre misligt begreb. I almindelighed slår man sig til ro med at antyde, at et eller andet tryk, man er blevet fri for (trykkefrihed dvs. frihed for censur, religionsfrihed, dvs. frihed for kætterianklag osv.) Altså rent negative bestemmelser. 

Et positivt indhold får frihedsbegrebet først, når man lader det betyde selvbestemmelsesret – autonomi – for at bruge et fremmedord, fri rådighed over et “selv”. Man har gjort forskellige forsøg på at lade friheden i denne betydning være det grundlæggende princip i sine ideelle statskonstruktioner, og man har der været ledet af den ganske rigtige tanke, at frihed i betydningen af selvbestemmelse må udgøre individernes vigtigste formål med en statsforfatning. 

Det gjaldt da først og fremmest om at fastslå, hvori selvbestemmelsesretten består – som politisk brugbart princip. Spencer benytter i sin bog Social Staticsfølgende definition: 

“Enhver har frihed til at gøre alt, hvad han vil, forudsat at han ikke krænker nogen andens lignende frihed”. – Sætningen står i anførselstegn, den er altså citeret – jeg ved ikke fra hvem. Men Spencer går uden videre ud fra dens rigtighed. 

Denne sætning, hvor frihederne, de gensidige, simpelthen begrænser hverandre, er dog ikke meget fyldestgørende, den indeholder ikke nogen objektiv ordning. Alt afhænger af, hvor meget jeg er til sinds at tåle af min næste – noget lignende må han finde sig i. A skal finde sig i alt, hvad B gør. Begrænsningen er blot, hvad B i følge sin personlige følelse og hele disposition kan tåle fra A’s side. Og A vil være ganske forskelligt stillet overfor B og C. Jeg har lov til at bruge ukvemsord overfor B forudsat at jeg tåler, at han gør noget lignende overfor mig. Dette fører kun til et meget usikkert og individuelt betinget værn for selvbestemmelsen. Hvis B er særlig fintfølende og jeg en grobian eller måske døv, vil det let ses, at den afgrænsning af vore selver ikke egner sig til almen regel for fredeligt samliv. 

Skulle der i “tilsvarende handlefrihed” kunne lægges noget objektivt, måtte man sammenligne eller måle handlingens art på udvendig vis, men dette kan ikke godkendes af individerne. Dommen over, hvad der virkelig er tilsvarende angreb, kan kun individerne selv fælde ud fra deres subjektive følelse. Den lighed, formlen indfører, er derfor ubrugelig som almen social gensidighedsregel, da den ikke tager hensyn til, hvad det kommer an på, ligevægtens hævdelse. 

Nu har ganske vist Spencer senere selv haft øje for denne indvending, han advarer imod den misforståelse, at så at sige enhver voldshandling af A imod B skulle være forenelig med hans formel, for så vidt man blot anerkender B’s ret til at gøre gengæld ved lignende voldshandlinger mod A. 

Aksel Dam, der i sin bog Livets Værdiproblemer diskuterer dette spørgsmål, nævner som eksempel et overfald på et menneske, der fredelig står og graver i sin have. Det er et indgreb i hans handlefrihed, der ikke ophører at være et sådant indgreb, selvom voldsmanden bliver genstand for et lignende indgreb. Men nu betyder selvbestemmelsesretten jo ingenlunde garanti mod ethvert indgreb i ens handlefrihed og kan ikke betyde det. 

En ubetinget handlefrihed ville i sig selv være et ganske absurd begreb, noget sådant kan ikke eksistere. Alt, hvad mennesker i samlivet kan opnå, er betinget gensidig handlefrihed, det gælder om at opnå det størst mulige mål deraf. Men den må betinges ved et princip, som ikke kan udledes af selve friheden.

Et sådant princip har vi i retten, der betyder en bestemt begrænsning af handlefriheden og hævdes ved bestemte indgreb i handlefriheden. Spørgsmålet er blot: hvilke indgreb? Og det er ikke blot gengældende indgreb, der har ord for at være berettigede men også andre f. eks. at modarbejde en ukvalificeret ansøger. 

Det synes som om Spencer først 30 år senere blev opmærksom på, at Kant skulle have fremsat en lignende sætning som hans. Men ser man Kants formulering efter, vil man finde, at Kønigsberg-filosoffen som sædvanlig har sit mere på det tørre. Han siger (i sin Rechtlehre): Enhver handling er retfærdig, som tillader ethvert menneskes handlefrihed at bestå sammen med enhver andens frihed efter en almen lov, “Når altså min handling”, fortsætter han, “eller overhovedet min tilstand kan bestå sammen med ethvert menneskes frihed efter en almindelig lov, så gør han mig uret, som hindrer mig i den, thi denne hindring, (denne modstand) kan ikke bestå med friheden efter almindelige love.” 

Vi ser, at Kant gør den vigtige tilføjelse: “efter en almindelig lov”. Han peger på en gensidigheds­lov, der skal regulere friheden, og henviser ikke som Spencer handlefrihederne til at regulere sig selv ved et formelt lighedsprincip, som i sin anvendelse er ganske ubrugeligt og vilkårligt. Dermed er Kant på det rette spor. Hans regel er ganske vist også formel, for så vidt som den ikke udtaler noget om en sådan lovs indhold, men han er klar over, at det er den almene sociale lovmæssighed – lovens skikkethed til at danne fælles grundlag for socialt samarbejde – der skal bestemme frihedens omfang. Det springende spørgsmål, som Kant ikke løste er da: hvilket indhold må en sådan lov have? 

Lad os vende tilbage til formålet personlig frihed i betydning af selvstyre. Det er indholdet af det gode, en ideel politisk forfatning kan skaffe. Det er den livskilde, den værdi, som Starcke siger, hvorpå hele vor stræben er rettet. Deri har han aldeles ret, men rammerne for dette indhold kan, som vi har set, ikke skabes af selve frihedsbegrebet. Hvis det ved politisk selvstyre drejer sig om at skabe værn for alle selver, kan det opnåelige mål kun være at skabe uindskrænket styre af så store selv­områder, som netop er foreneligt med en grænsedragning efter fællesregler. 

Problemet er da: hvilken er den fællesregel som har naturlige betingelser for – indeholder den bedste mulighed for – at sikre den størst mulige udfoldelse af alles selvstyre? Og svaret Reglen om etisk, (eller naturlig) ejendomsret er denne fælles (eller gensidigheds)regel. 

Hverken en regel gående ud på: 1) ligelig regulering på 2) magtafgørelse eller på 3) offer, ville opfylde betingelsen. Den første ville hæmme selvet ved udvortes vilkårlighed (lighed i stedet for lige vilkår). Desuden vil ethvert reguleringsorgan bortskære en del fra samtlige selver og beholde det for sin egen mund. Forholdene hviler ikke på gensidighed, men på formynderskab. Nr. 2 vil volde kraftspild, utryghed vil forstyrre selvernes vækst, og magtafgørelsen kan i alt fald ikke være nogen løsning for den, der betragter personlig frihed som alles størst mulige selvstyre. Nr. 3 at kræve offer i stedet for at stole på frivillighed er en øjensynlig fornægtelse af den personlige frihed. 

Kun i retsregelen har man den af Kant søgte almindelige lov, som erfaringsmæssigt (hvad Kant ikke ville erkende) viser sig at være den formel, som sikrer et maksimum af selvstyre. Hvad det gælder om for en politik, der vil sikre selvstyre og personlig handlefrihed, kan ikke være andet end at finde og hævde selvets naturlige grænser efter en almindelig regel “som kan finde alles billigelse. Dette er fremskridtet siden Kant, at rådighedsretten har fået en sådan objektiv begrundelse, at den kan give friheden en holdbar politisk mening. 

Og derfor bør man nu være klar over, at  hævdelsen af den etiske ejendomsret er frihedens sande og eneste garanti. Som dr. Dam i det nævnte skrift: Selvbestemmelsesret “har den fordel frem for ordet frihed, at det ved den sidste del af sammensætningen udtrykkelig præsenterer sig som et retsbegreb og ved første del af sammensætningen udtrykkelig angiver, at bestemmelsesretten har selvet til genstand og derfor har sin grænse i andres selvbestemmelsesret. Problemet bliver derfor nøjere at afgrænse selvernes sfærer”. Den politiske diskussion kan kun dreje sig om frihedens rammer. Personlig frihed er kun sikret der, hvor man er klar over den personlige ejendomsret, dens grænser og dens begrundelse. 

Retsforbundets nys vedtagne program indleder med en sætning, der meget minder om Spencers. Den lyder: Personlig frihed indenfor den grænse, som sikrer ethvert andet menneske tilsvarende frihed, er menneskets ret. Det må betyde: der må drages en eller anden grænse mellem “frihederne”, at forblive uantastet indenfor den streg, har ethvert menneske ret til. Men hvilken grænse det er, står hen i det uvisse, hvorledes man end fortolker ordlyden. 

Man kan forstå sætningen således: Det er en sag mellem individerne indbyrdes. A har ret til personlig frihed indenfor den grænse, som sikrer B, C, D osv. tilsvarende frihed. Da kommer det stærkt an på, hvor tykhudet A er, og hvor meget, han kan finde sig i. Måske det ikke generer ham at andre beslaglægger hans tid. I så fald er hans “frihed” stærkt forøget på de andres bekostning. Eller sætningen kan betyde: det er ikke individerne, der selv skal drage grænsen mellem sig, det er statsmagten. Men også da vil den kunne drages yderst snævert og yderst vidt uden at princippet om “det tilsvarende” krænkes. Både en diktator og et parlamentarisk flertal vil kunne drage den meget vilkårligt. 

I stedet for altså at definere den personlige frihed som politisk ønskemål, ved hjælp af den etiske ejendomsrets bestemmelse af selvets grænser, begynder programmet med et postulat om, at retten er noget der indbefatter et vist ubestemt mål af personlig frihed. Og uden at man får besked om, hvad ret og frihed i grunden er for noget. 

Hvis man vil give mig væsentlig ret i det ovenanførte, tror jeg ikke, det ville være så vanskeligt ved tid og lejlighed at få indført en lille ændring i programmets indledning, så den kom til at stå mere uangribelig. Men det vedrører jo ikke den rent akademiske drøftelse. Lærerigt er det at se, at det heller ikke er lykkedes Spencer at benytte sin formel til at bevise, hvad han dengang så varmt ønskede: Alles ligeret til jordens overflade. Han siger: Social Statics at det følger af formlen, at hverken en enkelt eller flere af dem må bruge jorden på en sådan måde, at det hindrer resten i at gøre en tilsvarende brug af den, thi at gøre dette er at tiltage sig større frihed end de andre og følgelig bryde loven. Retfærdighed tillader derfor ikke ejendom af jord. 

Men hvis det at tiltage sig større frihed end andre skal være afgørende for retmæssig eller uretmæssig besiddelse, så ser jeg ikke, hvorledes man kan undgå den slutning, at så har alle ligeret til al den rørlige kapital og andre goder, der findes i verden. 

Spencer må følgerigtigt, når han som i dette eksempel gør frihed ensbetydende med rådighed, havne i et retfærdighedsbegreb, der kræver lige tilmåling af alle goder. Han kan ikke fra friheden logisk nå det resultat, han egentlig stiler imod: en sondring mellem det, individet naturmæssigt kan betragte som sit eje og det han ikke kan gøre til særeje. Og hvad han ikke kunne, kan heller næppe nogen anden.