Severin Christensen
Vad är rättfärdighet?

INDHOLD:

1. Rättrådighet
2. Den sociala naturlagen
3. Erfarenheter om det rättmätiga vederlagets betydelse för samlivet 
4. Finns andra sociala naturlagar?  
5. Om skuld
6. Löftet
7. Gåvor
8. Övergrepp på egendom
9. Övergrepp på det andliga området
10. Ansvaret för rättskränkelse
11. Vad är det som förmår en människa att handla moraliskt?
12. Naturlig rätt och juridisk
13. Stat og individ
14. Rättfärdighet och humanitet

Rättrådighet

Moralen — stundom kallad sedeläran eller etiken — är läran om en redlig livsvandel. Det sinnelag, den bygger på, och som den tror sig åtminstone i någon mån finna hos alla människor, är sinnet för redlighet och rättradighet. Detta kan därför betraktas som det i egentlig mening moraliska sinnelaget.

 De krav, som grundas på rättsmedvetande, är enkla och bestämda. De ställs på alla och kan uppfyllas av alla. Man behöver inte vara en undantagsmänniska för att kunna första eller fullgöra dem. Men ett fordrar moralen bestämt: må vara, att dess krav är enkla och lättfattliga, så är det dock de, som måste beaktas i första rummet. Ej ens de ädlaste bevekelsegrunder, de varmaste, mest högsinnade känslor får fördunkla dem eller undantränga dem från första platsen i människors sinne. Det moraliska domslutet kan aldrig förmås att undanskymma eller försvara oredlighet hos en människa, även om denna bevisligen i alla övriga hänseenden äger de fullkomligaste egenskaper. Då Jacobi[1] säger: »Det är som om jag finge ett slag i ansiktet, när jag ser personer stoltsera med de upphöjdaste tänkesätt utan att genom handling ådagalägga sina rättfärdiga känslor», då är detta just ett träffande uttryck för det sinnelag, som denna skrift går ut på att framhålla och tillråda.

För vissa finnas manga andra ideal för människors handlingssätt, som kunde förtjäna att framhållas, manga kloka, nyttiga och osjälviska handlingar, som åsyftar ens eget sanna väl. Alla dessa ideal har sitt berättigande och en betydelse för människolivet, som ej bör underskattas. Men da vi med Jacobi säger: först och främst rättfärdighet, och da vi inte vill hänföra de andra nämnda idealen till moralens område, så har detta sina giltiga skäl, som vi av det följande skall se.

 När man hör en viss moralisk grundsats uttalas, när det t. ex. heter: man bör göra det eller det, vad innebär då detta?

 För det första ett krav, som ställs på oss av andra. Om människan vore ett isolerat väsen, inte ett socialt, skulle inga moraliska krav förefinnas. Det kunde då endast bli tal om att träffa avgörande mellan ting, som vore ändamålsenliga eller inte för den enskilde individen.

 Men det ligger något mera i detta bör än blott ett krav, som faktiskt ställs på oss från yttervärlden. Innan man ger detta krav karaktären av moraliskt krav, måste det motiveras. Det är inte den obönhörlighet varmed kravet kan framställas; det är inte polisens knutna näve och inte lagens stadgande; det är heller inte upplysningen att »så har den och den sagt», som förmår göra det till ett moraliskt krav. Det är med inre myndighet, det skall motiveras, ej med yttre. Om moralen skall vara en vetenskap, måste den som all annan vetenskap ge skäl för sina uttalanden. Man måste klargöra, varför det eller det bör göras, vad det är för mening i att framställa ett visst bestämt krav.

 En förnuftig människa har inte lust att utan vidare följa en föreskrift, vars ursprung hon inte förstår. Men dock är det ett faktum, att de flesta människor slött lyssnar till de vanliga moralbuden utan att självständigt reflektera över dem. Det är detta, som Nietzsche kallar att äga brist på intellektuellt samvete. Han säger härom: »De allra flest människor finner det inte förkastligt att tro på ett visst moralbud och leva därefter utan att förut vara medvetna om de viktigaste skälen för och emot dess berättigande och utan att ens efteråt göra sig besväret att reflektera över det — de mest begåvade män och de ädlaste kvinnor hör ännu till dessa ‘allra flesta’. Vad kan jag sätta för värde på gott hjärta, finkänslighet och snillrikhet hos en person, som trots dessa goda egenskaper kan tåla mindervärdiga känslor hos sig själv, i sin övertygelse och sina omdömen, när för honom begäret att ernå visshet inte betyder det djupaste behov, den mest trängande nödvändighet, betyder det som skiljer de högre stående människorna från de lägre! … Att mitt i denna motsägelsefyllda värld, i all denna tillvarons underbara gåtfullhet och tvetydighet inte bry sig om att fråga, … det är det, som jag finner så föraktligt.»

 Vad bör vi da fråga om? jo, om vi hör sådana uttalanden som »man bör inte stjäla» eller »man bör betala sina skulder» eller liknande förmaningar, som gör anspråk på att gälla såsom moraliska, sa bör vi fråga: vilken befogenhet har moralläran att framställa dessa krav — på vad sätt kan den motivera dem?

 Om man t.ex. framställer denna fråga med anledning av de båda nu nämnda satserna, blir svaret från moralens sida: de krav, som här uppställs, är obetingat nödvändiga, om ett tryggat samliv människor emellan skall kunna uppstå. Ty detta är det moraliska syfte som det ligger i vars och ens intresse att främja, och detta syfte är tillika sådant att det nödvändigtvis tvingar individen att ta hänsyn till något annat och mera än hans eget kära jag och lyssna till de krav, som ställs på honom utifrån.

 Innan vi närmare undersöker denna motivering, vill vi nämna ännu ett spörsmål, vilket var och en, som provar de moraliska kraven, har rätt att ställa: är nu också det man »bör» göra, är alla de handlingar moralen uppräknar för oss (att betala sina skulder, hålla givna löften, vara sanningsenlig, o.s.v.) den säkra väg, på vilken man kan nå det nämnda stora målet, att betrygga samlivet människor emellan?

 Dessa undersökningar måste göras — för billigare pris slipper man inte undan — innan självständigt tänkande människor kan erkänna de moraliska kravens berättigande. 

 Men har man blivit van vid att använda denna prövosten skall man lätt finna, att många av de talrika föreskrifter som länge gått under benämningen moraliska — de om högsinthet, osjälviskhet, ädelmod, om att uppoffra sig för andra, om kloka och beräknande handlingar, o.s.v. — ingalunda kan motiveras på detta sätt. Detta beror inte på, att många av dessa karaktärsegenskaper och handlinger skulle vara av ringare varde för människolivet och för den enskilda människans liv. Tvärtom är de med rätta föremål för en beundran och högaktning som inte kommer det endast och allenast rättfärdiga till del. Men med vilken befogenhet kan man väl kräva dem av oss? 

 Kravet på rättfärdighet är det enda, som består provet helt och fullt. Ty här åsyftas ett slutligt mål — livets betryggande — som det ovedersägligen ligger i alla människors intresse att främja[2]. Och som vi längre fram skall närmare påvisa är en rättskaffens vandel hos individen just den oumbärliga betingelsen för att samhällsmaskineriet skall kunna fungera; den är själva axeln i detta maskineri.

 Kravet på rättfärdighet måste åtlydas — om inte all social samverkan skall knäckas i sina djupaste hjärterötter. Men det är också det enda, som med nödvändighet fordras. Och på grund av den särställning som ett rättfärdigt handlingssätt intar, såsom det enda människorna förnuftigtvis kan fordra av varandra, om de skall samarbeta, gör vi det identiskt med moralisk vandel över huvud taget.

 Att av sina medmänniskor kräva att de skall vara givmilda, oegennyttiga, uppoffrande o. d. är ju lätt gjort, och man gör det rätt ofta, inen hur vill man motivera ett dylikt krav? Det är ju alldeles tydligt, att på dessa områden, där man företrädesvis vädjar till känslorna, kommer man ingen vart med stränga påbud. Det är en inte obetydlig risk förenad med att utplana gränserna mellan det som blott är önskvärt och det som måste göras; den risken förefinnes nämligen, att man tar sina egna privata, tillfälliga känsloutbrott för att vara något större och viktigare än enkel rättfärdighet. Under detta känslofrosseri riskerar man lätt att glömma vad som måste vara det viktigaste: de få, enkla krav som vi tvingas att uppställa, om vi noga reflekterar över de samlivets villkor som varje människa är underkastad. De Moraliska reglerna är sålunda samlivsregler. Men de regler, som gäller vår egen person — dess hälsa och framtidsutsikter, dess känslor och sympatier — de har intet med moralen att göra.

Det skall nu bli vår uppgift att närmare bevisa, att de moraliska reglerna verkligen är vad de ovan påståtts vara, nämligen ett osvikligt och oumbärligt medel att främja ett ostört välbefinnande i samhällslivet. Här får vi inte noja oss med, att den eller den auktoriteten redan sagt det för så och så länge sedan. Här är inga privata meningar till fyllest. Vi måste ta noggrann kännedom om orsak och verkan, och detta kan endast ske på grundval av en tillfredsställande kunskap om de förhållandens säregna natur, som det här är fråga om. Det är det sociala maskineriets naturlära, som måste studeras[3].

Den sociala naturlagen

Då vi undersöker de naturlagar, som reglerar människornas samhällsliv, möter vi först en livsyttring som uppträder så allmänt och undantagslöst, att vi kanske på förhand är böjda att uppfatta den som en naturgiven samhällslag. Det är lagen om rättmätigt vederlag. Det rättfärdiga eller rättmätiga vederlaget består i ett sådant avvägande av tjänster och gentjänster, att envar får och behåller sitt. Detta kan endast ske efter regeln lika mot lika, d.v.s. att vad som lämnas i vederlag måste ha samma värde som det man själv mottagit. I fråga om flera gäller, att om alla presterat detsamma, blir vederlaget detsamma; har de presterat olika, kommer vederlaget att stå i direkt förhållande till prestationen. Att den som lidit en förlust eller ett intrång i sina rättigheter söker få ersättning av den som tillfogat honom förlusten, är likaledes en för alla samfundsformer gällande regel, varifrån man ej kan avvika. Denna lags rötter kan påvisas djupt nere i den organiska naturen.

 Om ett organiskt väsen lider skada, repareras denna genast med naturkraftens hjälp. En växt som blivit illa tilltygad kan genom självläkning bli alldeles frisk igen; hos lägre stående djur kan förlorade kroppsdelar fullständigt ersättas av nya. Om smärre organiska varelser sådana som infusionsdjuren delas mitt itu, växer varje del för sig ut till ett nytt djur. Till och med hos högre stående djurformer, såsom sjöstjärnor och daggmaskar, kan detsamma åstadkommas. Skär man av en arm på en sjöstjärna, växer snart en ny ut igen — ja, en avskuren arm kan stundom bli till en alldeles ny sjöstjärna. Högre upp i djurriket är förmågan att ersätta förlorade kroppsdelar mindre utvecklad; hos salamandern kan både ben och stjärt ersättas, hos fiskarna endast stjärten, hos människan mindre stycken av huden (vartill kommer enstaka inre organ, som äger stor »ersättningsförmåga»).

 De högre organismerna har i stället för den hos deras lägre anförvanter mera utvecklade förmågan att ersätta förlorade kroppsdelar fått ett nervsystem, som ger dem ett fullkomligare medel att försvara sig vid fientligt angrepp. Nerverna signalerar ögonblickligen ett sådant angrepp till hjärnan, i vilken de löper samman, och denna uppfattar signalen såsom smärta, varför den genast bereder sig att avlägsna orsaken till denna smärta. Med hjärnans tillhjälp kan vidare beräknas från vilket håll faran kan vara att vänta nästa gång, och da den i många fall kommer från andra varelser, måste angreppet kräva vissa försiktighetsåtgärder gent emot dem. Beslut kan fattas om att företa ett aktivt angrepp eller att uppskjuta ett planlagt sådant till en senare, mera lämplig tidpunkt.

 Nu finns alla betingelser för att hämnden skall kunna uppstå. Dess syfte är att söka vederlag för en liden oförrätt därigenom att antagonisten tillfogas en motsvarande skada. Från första början är väl hämnden blott en omedveten drift, som gör att dess utövare utan någon närmare reflektion över den lidna oförrätten blint störtar löst på sin motståndare för att skada honom sa mycket som möjligt. Först senare, under högre utvecklade samhällsförhållanden, träder syftet att avväga oförrätten mera medvetet i förgrunden. I denna form erkänner lagstiftningen hämndens berättigande i det borgerliga samlivet.

 Den tendens, vars rötter vi sålunda sparat djupt nere i den organiska naturen, och som — i korthet uttryckt — består i att organismen ej vill lida skada, framträder sålunda i det sociala livet såsom ett krav på vederlag, som överallt obönhörligen framtvingas gent emot den, som tillfogat en annan någon skada.

 Men detta är blott den ena och mindre väsentliga av det sociala livets former för vederlag.

 Förutom den nämnda, genom makt framtvungna finns också frivilliga vederlag för åtnjutna fördelar, och dessa har långt större betydelse för utdanandet av våra begrepp om det rättmätiga.

 Överenskommellelser om frivilligt vederlag avslutas, då man i ett samhälle blir ställd inför gemensamma uppgifter som en enskild inte ensam kan åta sig, t. ex. gemensamt försvar, brobyggnad o.d.

 Eller om någon har större skörd att bärga än han själv kan reda sig med, kommer han överens med en annan, som för ögonblicket har lediga armar, och får arbetshjälp av honom mot lämplig ersättning, t.ex. mot att lämna motsvarande hjälp en annan gång. Det måste nog fasthållas, att det utmärkande för ett dylikt avtal är att båda parter har fördel därav.

 Måhända är det dock handeln, det med arbetsdelningen intimt förbundna behovet av utbyte av arbetsprodukter, som tidigast inpräglat rättfärdighetens ide hos mänskligheten genom dess ideliga och ständigt mer fullkomnade avvägningar av vederlagets rätta mått och mängd.

 Det frivilliga vederlaget är möjligt först på ett jämförelsevis högt utvecklingsstadium, det förutsätter ganska långt framskridna själsförmögenheter. Handeln har i början att övervinna många hinder, innan den kan komma till stand. I synnerhet är det misstron, som erbjuder den svårigheter.

 De första formerna av handelsomsättning är just präglade av den misstro med vilken främmande stammar betraktar varandra — ett stadium i utvecklingen som handeln med primitiva folkslag ännu i dag måste genomgå. Den »stumma» handeln är väsentligen densamma bland nutidens vildar som bland forntidens kartager. Hos de senare gick den enligt Herodotos till på följande sätt: »man förde varorna i land (guldländerna kring Niger), lade dem där, lät en rökpelare stiga upp och gick sedan ombord igen. Vid detta tecken kom inbyggarna ned till stranden, lade guldet bredvid varorna och drog sig sedan tillbaka. Kartagerria kom nu och såg efter, om guldet var tillräckligt, i vilket fall de tog det. Var de inte nöjda, gick de tillbaka till skeppen och väntade där. Infödingarna kom da åter fram och lämnade kvar så mycket guld, kartagerna önskade för att vara nöjda». — »Men ingen gjorde den andre någon orätt», tillägger Herodotos, »ty kartagerna rörde ej vid guldet, förrän de ansåg det lika mycket värt som varorna, och dessa rördes ej heller av infödingarna, förrän guldet var borttaget.»

 Vi har sålunda funnit tvenne olika sätt varpå lagen om vederlag tar sig uttryck i samhällslivet: antingen såsom hämnd (nödtvungen ersättning) eller handel (frivilligt utbyte).

 Handeln var ursprungligen byteshandel, byte av vara mot vara, och har fortfarande denna karaktär hos alla infödda stammar. Hos germanerna köptes (brukningsrätt till) jord och de nödvändigaste tingen, vapen, boskap och kvinnor genom enkelt byte. Pengar var inte kända. De flesta äldre lagar bestämmer föremalens värde i nötkreatur och får; i Norden var kon värdeenhet. Öfolket andemaneserna har över huvud taget inget pris på sina ägodelar, eftersom de inte tillverkar något för att sälja. De betraktar sina handelsvaror som »gåvor»: den som har bett om en sak får den förärad, visserligen i hopp om en gengåva. Det uppstår därför ofta stridigheter dem emellan beroende på att den som har fått en gåva inte gengäldar den så flott som givaren väntat.

 Ju mångsidigare arbetsfördelningen är, desto svarare blir omsättningen av de olika bruksföremålen. Man blir da ense om att värdera dem i förhållande till ett bestämt föremål , som alltså blir värdemätare, och med vars hjälp man kan erhålla allt övrigt bytesgods; därtill tjänar pengarna eller »den allmänna varan». Som »pengar» har allt möjligt använts: frukter, pärlor, musselskal o.s.v. I regel har det varit den mest gångbara varan, först fenicierna gav de ädla metallerna insteg överallt.

 Nu finns det vissa författare som endast erkänner hämnden såsom den ursprungliga roten till rättfärdighetsbegreppet. De påstår att ett »allas krig mot alla» har varit det enda »naturliga» samhällstillstandet i en avlägsen forntid, och att krigens sonande genom utkrävande av krigsskadeersättning och plundring var den ursprungliga formen för vederlag.

 Detta är emellertid ett misstag. Människan hör inte till de varelser som är så väl utrustade med naturliga stridsvapen eller fysisk styrka, att hon kan antas ha fört en isolerad tillvaro. Ensamt hänsynen till ett gemensamt försvar måste ha gjort det nödvändigt att man slöt sig samman med andra. Därigenom kunde de första människorna få bukt med en sådan jätte som mammuten. Och vilken rikedom på för människan nyttiga hjälpmedel företedde inte en gammal mammut! Dess kött, tänder, hud, allt var användbart. Vidare kunde människorna genom att sluta sig tillsamman röja skog, bygga broar, o.s.v. »Medan hos djuret», säger Ihering[4], »behov och förmåga täcker varandra, är inte sa fallet hos människan, och det är just detta som tvingar henne att söka förbund med andra människor för att ria det mål, som hon ensam inte kan ta sig fram till».

Därför påträffar man också sa långt tillbaka i tiden som man kan följa människornas spår flera tecken på fredlig, social samverkan. Att grottmanniskorna för flera tusen år sedan kände till arbetets fördelning är otvivelaktigt. »Floderna i Dordogne rinner fram i djupa kritdalar med vanligen lodrätt stupande stränder. I dessa klippväggar förekommer synnerligen ofta små hål och grottor, som i forna tider beboddes av människor, vilka efterlämnat talrika vittnesbörd om sin tillvaro. Da civilisationen steg, nöjde sig inte människorna längre med de av naturen bildade, obekväma vistelseorter som de fann bland kritklipporna. De urholkade själva kamrar i berget, och på sina ställen liknar hela klippväggen en enda vaxkaka. Den är nämligen fylld av dörrar och fönster, som leder in till en rad av kamrar, ofta i flera våningar över varandra» (Lubbock[5]).

Inte heller i växt- och djurvärlden är kriget allenarådande. Härdiga växter kan genom att bryta de skarpa vindarna bilda en skyddsmur, bakom vilken andra växter kan trivas. Da björk och gran planteras mitt bland bokar, kan de befordra dessas växt. Skogssnåren är nyttiga för de högre träden därigenom att de ger skydd för nedfallande löv och bevarar markens fuktighet samt göder den jord, varpå träden växer. Ja till och med ett sa högt utvecklat samhällsbegrepp som »äganderätt» till ett visst område förekommer ofta hos fåglarna: grannfamiljer respekterar i många fall varandras jakt- och fiskeområden.

 Efter allt att döma tycks vi sålunda vara berättigade att anse lagen om vederlag (lika mot lika) såsom en överallt gällande, social naturlag.

 Erfarenheter om det rättmätiga vederlagets betydelse för samlivet

Att ett verkligt orsaksförhållande förefinns mellan vår beredvillighet att lämna vederlag och ett tryggat samliv, behöver vi emellertid ej gå så långt tillbaka i tiden för att inse. Det visar redan våra alldagligaste erfarenheter.

 Om t. ex. ett löfte bryts, medför detta ovillkorligen att den som avlagt löftet för framtiden blir misstrodd av den som han svek. Ett nytt löfte kan da inte så lätt byggas enbart på en personlig försäkran; det krävs andra, mera reella garantier. Den som en gång blivit lurad får också lätt misstro till andra. Hans förtroende har en gång blivit rubbat, och detta skadar samlivet långt utanför hans krets.

 Om ett arbete betalas med mer än det är värt, lider den betalande en viss förlust. Da det är fysiskt omöjligt att överbetala allt arbete, blir följden av en mera omfattande överbetalning att några får för litet.

 Om ett arbete betalas med mindre än det är värt, lider löntagaren en viss förlust, vilket måste skapa svårigheter i samarbetet mellan arbetsgivare och arbetare, ty den senare söker sig naturligtvis snarast möjligt dit, där han får fullt betalt för sitt arbete. Om lönerna hålls nere genom sammanslutning av en grupp arbetsgivare, kommer detta att föra till ett fortsatt krigstillstånd mellan de bägge parterna; man avlägsnar sig sålunda från social gemenskap.

 Om gott och dåligt arbete får samma betalning medför detta med tiden, att gott arbete inte längre presteras.

 Men då vi anser såsom bevisad den allmänna satsen, att varje minsta avvikelse från det rättmätiga vederlaget kommer att rubba samlivet i dess fogar, tror vi oss därför inte kunna i varje särskilt fall påvisa bestämda skadliga följder av en dylik avvikelse. Det tror vi ej heller att man har rätt att fordra, ty det begärs ju inte i fråga om andra vetenskapliga erfarenhetssatser. Genom erfarenhet kan det bevisas vara hälsosamt att varje dag vistas ute i fria luften – men för den skull begär man dock inte att läkarna skall kunna påvisa vilken skada Pål och Per tagit till sin hälsa genom att stanna inne en hel dag. Erfarenheten visar att en kanon slits, om man skjuter med den varje dag — men ingen kan begära, att man skall kunna påvisa verkan av varje särskilt skott.

 Det är sålunda mycket väl möjligt att en och annan oärlighet passerar obemärkt, men det hindrar inte att vår sats generellt tagen är sann. Den skadliga inverkan på det ömsesidiga förtroendet uteblir inte, även om den till en tid inte kan skönjas.

 Ett annat, grövre missförstånd bör vi ävenledes ta oss i akt för. Da vår fundamentalsats säger att stöld och oärlighet alltid medför vissa verkningar pa samlivet, omnämner den ju ej alls vilka andra följder en oärlig vandel kan medföra. Om någon menar, att han genom stöld och bedrägeri kommer fortast fram här i världen, så motsägs hans mening ingalunda av vår fundamentalsats, som berör något helt annat.

 Vi vill hallå oss till exemplet med kanonen. Om jag påstår att varje skott sliter på kanonen, tjänar det ingenting till att påpeka, att projektilen har de och de utmärkta verkningarna framme vid målet. Vad man, så som frågan är ställd, har att utreda, är vad bakslaget vid explosionen har för verkningar. Det är detta undersökningen skall gå ut på och inte kanonskottets olika verkningar i andra hänseenden.

 Vi bör på samma sätt i fråga om fundamentalsatsen om det rattmätiga vederlaget och dess följder för samlivet endast hålla oss till själva denna sak. Det kan inte bevisas att en moralisk vandel för till den största materiella framgången här i livet, och vi vill inte inbilla folk att så är fallet för att därigenom locka dem att bli moraliska. Vi tror det inte och har inte heller påstått det. Vi har tills vidare endast fäst oss vid den nämnda satsens betydelse för samlivet. Vad den betyder för den enskilde, skall vi tala om på annat ställe.

 Man kan knappast få ett mera levande intryck av hur intimt sambandet är mellan rättfärdighet och ett gott samarbete människor emellan än genom att närmare skärskåda föreningslivet.

 Se t.ex. på ett andelsföretag! Här har vi en sammanslutning av personer som behöver varandras medverkan för att uppnå ett visst mål. Liksom vid byteshandel går den ömsesidiga överenskommelsen ut på tjänster och gentjänster efter principen lika mot lika, men i föreningsverksamheten visar det sig tydligare än annorstädes, att den enes intresse inte kan skadas utan att också samtidigt den andres lider. Därför är föreningslivet synnerligen ägnat att bortvända vår uppmärksamhet från de trängre, egoistiska hänsynen och komma oss att uppfatta varje solidariskt uppträdande såsom en faktisk fördel för oss själva. Varje förlust som träffar föreningen, drabbar också den enskilde; en enda medlems löftesbrott inför otrygghet i hela föreningens liv och förlamar dess uppträdande utåt. Varje löfte, som blir hållet, varje hemlighet som bevaras, kommer det helas inre styrka till godo.

 Oberoende av vilka former för vederlag, som spelar största rollen i samhället — det frivilligt erbjudna eller det framtvungna — vilar dock detta ständigt på den ovan framhävda grundtendensen: organismen vill ej lida förlust eller skada. Denna tendens kan i samhällslivet aldrig få något annat uttryck än vederlag efter principen lika mot lika. Ty då jag tillförsäkras full ersättning för vad jag givit ut eller nedlagt i personligt arbete eller för vad som fråntagits mig, har jag ju ej lidit någon personlig förlust. Detsamma gäller om min motpart: ett rättfärdigt utbyte är det enda, som förmår utesluta förluster å båda sidor. I och med att den enskilde medlemmen i en förening är trogen mot dess principer, uppfyller löften samvetsgrant och utan förbehåll gör vad som åligger honom, arbetar han samtidigt av alla krafter på tryggandet av sina egna rättigheter. I motsatt fall kommer föreningens makt att försvagas och därmed dess förmåga att tillförsäkra honom det han har rätt till.

 Mer än något annat är därför föreningslivet ägnat att fastslå övertygelsen, att den allmänna trygghet som uppnås, då alla rättigheter ömsesidigt respekteras, och att det överskott av frihet och kraft som vinns genom att man inte ständigt behöver vara på sin vakt, ingalunda är för dyrköpta med de personliga uppoffringar föreningen kräver i form av ett ovillkorligt respekterande av åtagna förpliktelser.

 Härmed har vi antytt de sociala verkningar vederlagsprincipen enligt vår erfarenhet visar sig ha.

Finns andra sociala naturlagar?

Kan då inte en enda av de många andra lagar och föreskrifter som man århundraden igenom uppställt och kallat moraliska, göra anspråk på en lika stor allmängiltighet? Gäller inte även om dem att de ofelbarligen måste leda till ett mål, som det ligger och alltid kommer att ligga i vars och ens intresse att främja?

 När det heter: du skall hedra din fader och din moder, du skall inte begå äktenskapsbrott, du skall obetingat tala sanning, du skall älska din nästa, o.s.v., kan da inte alla dessa »moralbud» få anses såsom naturlagar lika väl som den nämnda satsen om rättmätigt vederlag?

 Nej, ingen av dem tar sikte på ett mål som är av lika allmän betydelse som det att trygga samarbetet människor emellan. De författare som tillägger dessa satser samma moraliska betydelse som de principer vilka är och förblir nödvändiga för samlivet, de har låtit sig bedragas av deras relativa oföränderlighet. Sålunda anser Buckle[6] dem vara eviga lagar, befryndade med naturlagarna: »Det finns ingenting här i världen som undergått så ringa förändring som de stora dogmer, av vilka de moraliska systemen är sammansatta. Att göra gott emot andra, att älska sin nästa såsom sig själv, att förlåta sina fiender, att behärska sina lidelser och begär, o.s.v., dessa och några till är moralens enda huvudbud, men de har varit kända genom årtusende, och ej ett jota har blivit dem tillagt.»

Om Buckle hade gått något längre tillbaka i tiden än några tusen år, som i dylika fall inte spelar den minsta roll, eller om han tänkt på andra än civiliserade nationer, skulle han ha funnit att var och en av de nämnda dogmerna vid en viss tidpunkt haft det rakt motsatta innehållet. Att göra ont emot andra, att hata sin nästa, att hämnas på sina fiender, att ge fritt lopp at sina lidelser och begär — allt detta har en gång på sin tid varit minst lika hållbara dogmer som dem som Buckle kallar »moralens enda huvudbud», och vem borgar för, hur det kommer att bli i framtiden? Förr i världen ansågs det inte omoraliskt att sätta ut barn, men nu finner man det omoraliskt att försumma deras skydd och vård, ja till och med deras andliga utveckling. Det är knappast för mycket sagt, att varje mänskligt villkor genomlöper hela skalan av det, som över huvud taget är möjligt — och snart sagt vad som helst har alltid någon gång i tiden varit »moraliskt».[7]

Att det hos nordborna ansågs ovärdigt att utstå någon förolämpning utan att hämnas den blodigt torde vara allmänt bekant. Under vikingatiden är det dock inte blott kamp som vikingarna söker utan byte; de är uppeldade av en obehärskad rovlystnad, som medför illdåd mot värnlösa, misshandel av kvinnor och barn, något som tidigare tidsskedens moral inte godkände.

 Förbluffande enstämmigt förordar Hesiodos och Eddan att man skall genmäla ont — inte med gott, utan med ont. Grundprincipen i Eddan är hänsynslös självhävdelse: intet för andras, allt för min egen skull. Också Havamål är (som C. Rosenberg säger) inte en samling lösryckta ordspråk utan en sammanhängande tankeutveckling: »När du erfar ont, så tag det för ont, och giv ej din fiende fred!»

 Den kinesiska filosofen Konfucius säger: »Vad skall man säga om honom, som gäldar förolämpningar med välgärningar?» frågar en. Konfucius svarar: »Gör man så, varmed skall man då betala själva välgärningarna?»

 Man måste gå djupare för att finna principer som helt och hållet trotsar tidens tand. Vart och ett av de s.k. moralbuden utmärks av ett tydligt beroende av tid och rum. Tag däremot en regel sådan som denna: du skall hålla ditt givna ord, och du skall ge var och en vad honom tillkommer. Hur långt tillbaka man än går i tiden, skall man ej på något kulturstadium finna ett samhälle, där ett brott mot denna princip gäller såsom en dygd.

 Att rättmätigt vederlag måste ges är en sederegel, som när och var som helst står i högt anseende, även om dess formulering växlar. Det kan nog se ut som om en rättsnorm som anbefaller blodshämnd på en mandråpare vore rakt motsatt den som tillråder fredlig försoning genom erläggande av lösensumma — men den visar dock endast att meningarna kan vara delade om vad som bör anses såsom lämpligt vederlag. Pa ett tidigare utvecklingsstadium skattade man överlägsenhet i kroppsstyrka och personligt anseende synnerligen högt; först senare fick man mera sinne för ekonomisk vinning. I båda fallen utgår man som från en självklar sak att vederlag måste ges. Det är här tydligen fråga om en faktor som utgör en betingelse för allt mänskligt samarbete såsom sådant. Det är likgiltigt hurudan de närmare omständigheterna är, på vilket utvecklingsstadium kulturen befinner sig — ett ordnat samhällsliv kan under inga förhållanden bestå, om denna faktor åsidosättes.

 Något sådant kan inte bevisas gälla om de s.k. moralbuden, ty vi känner till undantag från dem till och med i samhällen som befinner sig i högsta blomstring och där gemensamma företag är högt utvecklade.

 Ett i vara dagar mycket utbrett moralsystem (den s.k. lycko- eller nyttomoralen) anser moralens mål vara att skapa så mycket nyttigt som möjligt. Men vad menas då med nyttigt? Om svaret på denna fråga kan man under inga förhållanden bli så ense att någon på grund av sin uppfattning om nyttiga gärningar har rätt att fordra detsamma av andra.

 Med rätta säger Ruskin[8]: »Det var inte skaparens mening att de mänskliga handlingarna skulle ledas av hänsyn till nyttan utan av hänsyn till rättfärdigheten. Han har därför gjort alla bemödanden för att bestämma nyttans evinnerliga fruktlöshet. Men envar bör veta, och de flesta av oss vet vad som är en rättfärdig och orättfärdig handling.»

Om Buckle insett detta, skulle han haft skäl att förvåna sig over moralens oföränderlighet, och han kunde tryggt ha gått tillbaka hur manga tusen år som helst i historien — överallt skulle han ha funnit principen om rättmätigt vederlag äga full giltighet. Men da han endast haft blick för enstaka, lösryckta moralbud, måste man snarare förvåna sig over, att han inte observerat dessas stora föränderlighet.

 Andra har tvärtom fäst sig så mycket vid föränderligheten att de rent av förnekar de sedliga sanningarnas absoluta, av den historiska utvecklingen oberoende karaktär. En riktig handling, säger de, är beroende av det mål den åsyftar, men ändamålen med våra handlingar förändras alltjämt. Man förbiser, att det finns ändamål, som med naturnödvändighet är sammanvävda med människosläktets själva livsvillkor.

 Varken Buckle eller de andra har därför rätt. Bägge parterna gör sig skyldiga till kortsynthet, i det att de endast fäster sig vid några enstaka moralsentenser och förbiser att liksom det finns oföränderliga mål för människors handlingar, lika väl kan det finnas oföränderliga förhållningsregler, som enligt erfarenheten för till dessa mål. En sådan oföränderlig förhållningsregel äger vi i grundsatsen om det rättmätiga vederlaget.

Om skuld

Överallt i samhällslivet möter jag sålunda krav, som med full rätt ställs på mig, dvs. grundas på fördelar som jag åtnjuter eller har tillskansat mig på andras bekostnad.

 Samhällslivet medför med andra ord otaliga skuldförhållanden.

 Min skuld till en viss person är det värde som denne med rätta kan göra anspråk på att jag betalar honom (såsom ersättning för en viss fördel, som jag åtnjuter eller har tillskansat mig på hans bekostnad).

 Skulden uppträder under tvenne rätt olika former: det kan vara fråga om vederlag som antingen uttryckligen lovats eller som inte lovats.

 Exempel på det förra slaget har vi i varje affärsmässig överenskommelse. Det senare slaget av skuld, som uppstår såsom följd av övergrepp, skall vi tala om något längre fram.

 Ju längre samhällena kommer i kultur, dess större roll spelar skuldförhållandena och dess längre tid kan de räcka. Vid bytesaffärer och stum handel kom skuldförhållandet inte lika tydligt till synes, ty betalningen skedde nästan i samma ögonblick som varan mottogs. På ett mera framskridet stadium, da den ömsesidiga misstron upphört, anser man sig kunna löpa risken att ge anstånd med betalningen (kredit).

 Hur kommer en uppgörelse till stånd i affärslivet? A. köper en häst av B. för 700 kr., därför att hästen för honom kan ha större värde än 700 kr., och B. går in på uppgörelsen, därför att för honom det rakt motsatta kan vara förhållandet. Om det inte finns utsikt till att båda parterna efter affärens avslutande skola veta sig ha gjort en vinst, blir det ingen uppgörelse av.

 Men är inte detta ett brott mot principen lika mot lika, att var och en går hem i den övertygelsen att han gjort en vinst?

 Nej, det rättmätiga vederlaget kan inte mätas efter det behov de bytande parterna för ögonblicket känner, utan efter marknadspriset, det av allas behov fastställda pris som är det gällande i handel och vandel, och som inte beror på enstaka individers behov för ögonblicket. Till grund för värderingen å båda sidor läggs just detta pris, som i hög grad regleras av konkurrensen — om denna nämligen får verka ohindrad av konstlade ingrepp och skrankor (monopol). Om utbytet sker med hänsyn tagen till marknadspriset, måste den betalning, som ges, anses rättmätig. Mot detta strider inte, att varje part för sig på grund av personliga omständigheter eller för tillfället radande behov kan ha en känsla av att ha gjort ett fördelaktigt byte.

 Det är just detta dubbelförhållande — att det förefinns både olika behov hos köpare och säljare och ett särskilt marknadspris, oberoende av dessa bägge som gör, att handel på det hela taget kommer till stand. Om den personliga värderingen och marknadspriset företer alltför stor skillnad, kan detta hindra handelns avslutande. Något som man fått i arv eller gåva kan därför inte så lätt säljas, ty ägarens personliga värdering åsätter varan ett sa orimligt högt pris i förhållande till marknadspriset att köparen i de flesta fall inte har lust att ge ett däremot svarande anbud.

 På detta sätt förklaras möjligheten av sådana överenskommelser, som på ett ögonblick avslutas mellan tvenne parter. Förutsättningen för en dylik affärsuppgörelse är en sådan samstämmighet i båda kontrahenternas önskningar att de bägge känner sig ha gjort en vinst genom affären, något som för en opartisk utomstående stundom kan synas nog så obegripligt.

 Svårare är det att förklara den andra formen av överenskommelser, sådana som grundar sig på löftet om betalning i framtiden. Här har man två nötter att knäcka. För det första: hur törs man egentligen ge sig in på något sa vågsamt? För det andra: hur kommer det sig att ett löfte kan ha en sådan bindande makt över viljan?

 Säkert är, att denna senare form av överenskommelser kräver flera förutsättningar än den förra och är möjlig blott på ett högre kulturstadium. Det ögonblickliga utbytet kan försiggå mellan tvenne personer, som inte känner varandra. Det ägde rum mellan forntidens ociviliserade folkslag, och européerna använder det ännu i dag gent emot infödda stammar i Afrika. Den senare formen kräver däremot en närmare kännedom om den andra partens karaktär, ty varifrån skulle eljest förtroendet till hans löften komma? Utan förtroende ges ingen kredit.

 Man kan skilja mellan realkredit och personkredit. Den förra grundas på materiell säkerhet, bakom vilken oftast står statsgaranti, den senare på personligt förtroende. I affärslivet spelar den förstnämnda den övervägande rollen. I den moraliska världen har vi blott att göra med personkrediten.

 För att en överenskommelse som är ämnad att infrias först längre fram skall kunna bli av, måsta sålunda först och främst vissa intressen vara för handen. Att båda parterna ser en fördel förbunden med det ifrågavarande utbytet, är just den drivande kraften i varje överenskommelse. Därnäst kommer förtroendet, personkrediten.

 Vari består nu, närmare sett, detta förtroende? Det består i att kontrahentens karaktär är sådan att han från det ögonblick uppgörelse träffats inte längre känner sig fri, utan bunden av det fattade beslutet, så att infriandet av det givna löftet för honom står som den enda möjligheten att komma ifrån förbindelsen. Denna känsla av, att viljan är bunden av ett löfte, kallas känslan av förpliktelse.

 Hur denna känsla av förpliktelse och skuld kan antas uppkomma och utveckla sig, skall vi längre fram undersöka.

 Här vill vi först påpeka betydelsen av att man gör klart för sig, vilka förpliktelser man verkligen iklätt sig och vilken räckvidd de äger.

 Begreppen skuld och förpliktelse har från handeln, det materiella utbytet, övergått till livets alla andra områden, även det andliga. Här försiggår för övrigt också ett utbyte, fastän mellan faktorer, som är synnerligen svara att noggrant värdera, varav följden blir, att större oklarhet och osäkerhet råder på det andliga än på det materiella området. Man har i allmänhet ganska lätt för att slarva med sina allmänmänskliga förpliktelser, man gör sig inte reda för vad man är skyldig, är inte så nogräknad med småsaker; man kan t.ex. inbilla sig vara högsinnad när man inte gör annat än avbetalar en skuld.

 Detta kan delvis bero på, att åtskilliga sedelärare varit böjda för att alltför högt skruva upp fordringarna på ömsesidigt hänsynstagande. Till och med den största uppoffring en människa kan underkasta sig har man gjort till en enkel plikt och fordrat att man under alla förhållanden bör åsidosätta sina egna intressen för andras. Även om man gjort sitt yttersta, säger ändå dessa sedelärare att man inte gjort mera än sin plikt. Man har sålunda utplanat skillnaden mellan plikt och förtjänstfull gärning.

 Det är emellertid en väsentlig skillnad på vad en människa kan känna sig manad att göra, och vad man kan fordra av henne att hon skall göra. Det fullkomliga nås väl aldrig, varför ingen gräns uppåt kan fastställas, men det är uppenbarligen gagnlöst att framställa såsom alltför svåröverkomliga de krav som den dagliga samvaron med andra nödvändigtvis medför. Ty det kommer da att gå här som i det ekonomiska livet: den människa som hopplöst trycks till marken av skulder, är inte sa nogräknad med småsaker. Om man lägger ett berg av moralisk skuld på en människas axlar och inte ger henne någon möjlighet att skaka av sig bördan, kommer denna människa att känna sig som insolvent, och den insolvente bryr sig inte om sina förpliktelser.

 Det är för övrigt inte blott de egentliga plikterna som glöms bort, utan även de ädla, oegennyttiga yttringarna av känslolivet undertrycks i lika hög grad. Ty om man berövar människorna tron på att de »av sig själva kan göra något», utan att ett tvingande krav hänger över deras huvud, om man inte gör de ideella, uppoffrande gärningarna till något helt och hållet frivilligt, så riskerar man att förlama själva de känslor, som vill ta sig ett dylikt uttryck.

 Det är inget tvivel om att villkoren för det mänskliga samlivet kommer att vinna både i trygghet och frihet, om man gör sig förtrogen med den uppfattningen, att moralisk skuld är en reell storhet, som kan mätas och vägas om också inte med matematisk noggrannhet.

Löftet

Då man skall avgöra hur stor en förpliktelse är, har man först och främst att göra klart för sig, vad man har lovat.

 Man har tvistat om huruvida löftets bindande kraft är knuten till den avgivna försäkringens bokstavliga innehåll eller till den förväntan angående dess betydelse, som väcks hos löftesmottagaren.

 Om en handlande lovar mig, att jag med den kikare, som jag står i beredskap att köpa, skall från Köpenhamn kunna urskilja kyrktornet i Malmö, gäller da detta löfte även för dimmigt väder?

 Nej, jag får tydligen inte hålla mig till blotta ordalydelsen utan till vad språkbruket inlägger i dessa ord. I regel bör man hålla sig till det som är löftesgivarens mening, ifall denna tydligt framgår av hans yttrande. Ett lösryckt uttalande är dock endast ett av de många uttrycksmedlen för vad han menar. Detta uttalande måste därför fullständigas med andra faktorer, som åtföljer det och ger det dess särskilda prägel, t. ex. en viss betoning, en tydlig ironi, e.d.

 Denna uppfattning av vad som lovats måste bättre kunna främja samlivets trygghet än benägenheten att hänga upp sig på den bokstavliga betydelsen.

 Löftet grundas på en försäkran, som avgives till en annan. Uttrycket »att lova sig själv» något är därför (liksom talet om »plikter mot sig själv») ett vilseledande språkbruk. Det betyder ju inte annat än att föresätta sig något. Ett språkbruk kan vara rent skadligt, såsom när t. ex. folk skjuter sina plikter mot andra åt sidan, därför att de »lovat sig själva» något som står i strid därmed, och sedan söker inbilla sig och andra, att dessa löften kommer i första rummet. Det kan naturligtvis aldrig bli tal om att de är viktigare och måste tas mera på allvar än löftena till andra. I alla händelser bör två så skilda ting inte sammanställas. Genom »löftet till mig själv» binder jag mig själv och kan frigöra mig själv. Men genom löftet till en annan överlämnar jag knuten till bandet åt en annan och kan inte bli fri utan dennes medverkan — såvitt jag inte föredrar att slita av bandet. Men i så fall kränker jag en annans rättighet.

 Vad som ovan sades om tolkningen av ett löftes ordalydelse, innebär att man också måste erkänna tysta löften såsom bindande. Ty även om det är vanligast, att ett löfte tillkännages i ord kan, såsom nämnt, andra handlingar vara fullgiltiga uttryck för ett löfte. Att beställa varor hos en handlande har samma betydelse som ett avgivet löfte att betala dem.

 Löften som avtvingas en person är ogiltiga. Egentligen kan man ej ens kalla avtvungna försäkringar för löften; den som har tvingats har blott varit ett passivt verktyg för en annans vilja. Om något skall vara moraliskt bindande, måste det ha framgått ur en självständig viljehandling.

 Dock är det endast sådant tvang som utesluter alla möjligheter till val, som kan fritaga löftesgivaren från allt ansvar. Om en människa blivit hårt ansatt av övertalningar eller hotelser, kan hon inte blott av detta skäl skjuta ansvaret från sig. I samma mån som möjlighet lämnats öppen att välja, far löftet karaktären av en verkligt frivillig handling.

 Då man genom svek, dvs. på grund av medvetet och avsiktligt osanna uppgifter, förmås att avge ett löfte, kan detta i inga händelser bli moraliskt bindande. Om en person till angivet pris köper en vara, som enligt köpmannens utsago är »outslitlig», är han inte skyldig att betala det åsatta priset, om utsagan befinnes vara falsk. Ty det är faktiskt för en annan vara han lovat att betala det uppgjorda priset. Att varan inte motsvarar köparens förväntningar, behöver däremot inte göra löftet ogiltigt, försåvitt inte säljaren varit orsaken till dessa felslagna förväntningar.

 Kan ett löfte återtas? ja, om man gör det, innan löftet nått adressaten. Det kan ävenledes återtas, om de förhallanden ändras som utgör (och även av löftesmottagaren erkänns vara) nödvändiga förutsättningar för löftets infriande. Om jag t. ex. lovar att från Köpenhamn infinna mig i Malmö en viss dag, men dessförinnan all förbindelse med de bägge städerna upphör av en eller annan orsak, kan man näppeligen förebrå mig, att jag inte försöker simma över sundet.

 Däremot kan man inte ta tillbaka ett löfte, om man först efteråt upptäcker, att man vid dess avgivande glömt ta hänsyn till vissa omständigheter, som kunnat öva inflytande på detsamma. Sina misstag bör man själv få sona, annars måste ett tryggat samarbete med andra betydligt försvaras. Med ännu mindre rätt kan naturligtvis ett löfte svikas på den grund, att vederbörande efteråt fatt en annan uppfattning om själva den sak, det är fråga om. Detta kan synas självklart, men många av vara politiker tycks stundom inte alls behjärta denna enkla regel, när det blir fråga om att hålla löften till valmännen.

 Man måste mycket samvetsgrant ta reda på vad man verkligen lovat. Ty vet man det, så vet man också vad man är skyldig sina »borgenärer».

 I de fall då skriftlig överenskommelse föreligger, är skulden jämförelsevis lätt att reda ut. Men i fråga om moralisk skuld är problemet oftast betydligt mer invecklat. Men för den skull får vi inte uppge självprövningen. I de flesta fall finns säkra hallpunkter för vad vi i allmänhet är skyldiga varandra, så att fastställandet härav ingalunda ständigt behöver sväva i luften. Att det ofta kan vara vanskligt, ger oss ingen rätt att lägga armarna i kors och vara mindre nogräknade med moraliska uppgörelser. ju vanskligare problemet är, dess ivrigare måste man ta itu med dess lösning, eljest har man en vacker dag hopat så många skulder över sig, att man måste gå i konkurs, om de alla skulle göras upp.

 Slarvig bokföring är visserligen inte straffbar annat än i fråga om pengar; i moraliskt hänseende är det dock denna last som är de andras moder, ty moralen räknar även med andra värden än pengar.

Gåvor

Hur förhåller det sig med gåvor? Medför detta att mottaga gåvor skuld och förpliktelse?

 Nej, om en gåva skulle ha lov att vara något för sig själv, det som den allmänna, naturliga uppfattningen går ut på, kan den inte medföra något slags skuld. Den äkta gåvan har sin upprinnelse i en känsla, som är väsensskild från den, som leder till löftet. Den beror på sympati för en bestämd människa. Den yttrar sig som offervillighet utan villkor och baktanke. Just i denna villkorslöshet har den sitt säregna värde, och den förlorar sin karaktär, om tanken om gengäld blandas in.

 För mottagaren ställer sig saken på motsvarande sätt. Ifall han känner att gåvan förlänas med den mer eller mindre tydliga avsikten att det skall göras gengäld, da är han i skuld när han mottager den, ty da har den redan mist sin gavekaraktär. Känner han den däremot skänkt just som gåva utan förbehåll, da förringar han den ifall han mottager den under tillkännagivande av att han vill ge en gengåva eller genom att visa sig beroende eller tyngd av gåvan, och han tillfogar därvid givaren en oberättigad kränkning.

 Rena gåvor är åtskilligt sällsyntare här i världen än som ordet används. Månne inte en stor del födelsedagspresenter, julklappar osv. skulle bortfalla, om tanken på gengåvor alls inte dök upp?

 Även om gåvan mottages med renaste sinne, kan det inte förebyggas, att den i samlivet allestädes närvarande gengäldstendensen i alla fall anmäler sig som en lust till gengäld. Häri finns intet betänkligt, när den blott icke träder fram sårande. Vi har endast velat framhäva, att givaren inte har något som helst krav på gengäld.

 Den som har uttalat att det är saligare att giva än att taga har fint och riktigt uppfattat den rena gåvans karaktär. Den verklige givaren vill i mottagarens sinne endast se glädje, oblandad glädje. Varje antydan om skuldkänsla kränker honom.

 Är tacksamhet da inte längre ett ädelt karaktärsdrag? Är inte hela världen med ratta enig om att lasta otacksamheten?

 Jo, men man har visst ibland tagit med för hårda händer på denna känsla. Barn dresserar man ivrigt att prompt tacka med inrutade fraser. Möjligen är det riktigt ur pedagogisk synpunkt, men mindre förståeligt är det, att vuxna väntar något liknande av varandra och kan glädja sig däröver.

 Tacksamhet är en oöverlagd utströmning av glädje över den välvilja som visas oss. Värst för dem som inte har organ som är fina nog till att uppfatta den i denna form utan kräver ytterligare handgripligheter. Tacksamheten är liksom blommans svar på solskenet. Den vill ingenting men kan inte lata bli att öppna sina kronblad, lycklig och tillmötesgående. Och solen kräver inte mera än att se blomman öppna sig helt och fullt för dess givmilda stralar.

Övergrepp på egendom

A. Några fall, då man inte kan tala om rättmätig privategendom

Vi har hittills talat om den skuld, som beror på ett avgivet löfte. Dess storlek finner man lätt, blott man gör tillräckligt klart för sig vad det är man har lovat.

 Om man bekänner sig till rättfärdighetsprincipen, som går ut på avvägande av tjänster och gentjänster, så att var och en får och behåller sitt, måste man dock snart inse, att man även på annat sätt än genom avgivande av löfte kan raka i skuld till andra. Brukar man våld emot dem eller på något sätt tillfogar dem förlust, är detta en handling som lika väl som ett löfte kan föranleda framställande av krav på ersättning.

 Men här stöter vi genast på en svårighet, när det gäller att bestämma vilka förluster som bör ersättas och i vilken utsträckning detta bör ske eller såsom vi också kan uttrycka det, vad som bör förstås med övergrepp.

 Enligt den regel vars riktighet vi erkänt, är vi inte skyldiga att ersätta alla förluster, utan blott sådana som består i att en person fråntagits något som var hans tillhörighet. Vi kan också uttrycka detta så, att övergrepp är attentat på egendom.

 Vi kommer sålunda inte ett steg vidare i vår utredning förrän vi fastställt vad som menas med en persons egendom.

 Nu menar nog de flesta, att detta omöjligen kan vålla några allvarliga bryderier. Det måtte väl vara den lättaste sak i världen att avgöra, vad som är en persons rättmätiga egendom och vad som inte är det. Lagen fastställer ju efter orubbliga rättesnören vad som är varje enskild individs tillhörighet.

 Men nu finns det tyvärr ganska orättfärdiga lagar, och moralen böjer sig inte på förhand för lagens bestämmelser, utan gör till och med anspråk på att stå över lagarna och döma dem från sin ståndpunkt.

 Låt oss ta ett exempel. Vad säger lagen om s.k. hävd? jo, att den som i 20 år varit i besittning av ett föremål utan att någon gjort invändning däremot utan vidare blir ägare därav. En sådan bestämmelse kan tydligen moralen inte ha något att göra med. Det som är rätt år 1950 och 1969 kan inte plötsligt bli orätt, om inte något annat inträffar än att ett år gått till ända. Om sålunda efter 20 års förlopp den rätte ägaren dyker upp och utan vidare bemäktigar sig sin egendom, kommer han att få lagen emot sig utan att därför nödvändigtvis även ha moralen emot sig.

 Det är sålunda lönlöst att av lagen söka fä besked om, vad som menas med övergrepp på egendom. Det finns ingen annan utväg än att genom självständig undersökning pröva, vad som moraliskt sett bör förstås med egendom, eller vad det är, som äges med moralisk ratt.

 Lat oss ta ännu ett enkelt exempel för att framhålla vikten av dylika argument — som ofta försummas av moralisterna — och för att ytterligare understryka, att moralens tyngdpunkt ligger just här.

 Alla sedelärare säger: det är förbjudet att stjäla. Vad menas da med att stjäla? Därom vill vi ha besked. Att beröva en person något, som sägs vara hans kanske till och med av lagen — men möjligen är mitt, det kan tydligen inte stämplas såsom stöld. Vad är det da för skillnad på att ta frän och att stjäla? ja, vi vet inte vad som menas med stöld, förrän vi fått reda på, vem ett visst omstritt föremål med rätta tillhört, och i allmänhet varför något på det hela taget kan sägas med rätta tillhöra en människa. Annars kan vi inte veta vad det är för skillnad mellan att stjäla och att med rätta ta något ifrån en person.

 Så är det med alla slag av övergrepp, som vållar en person förlust i andligt eller materiellt hänseende, dvs. de må angå hans planbok eller hans samhällsställning, beröva honom tid eller sinneslugn — man kan inte avgöra om omoraliska övergrepp föreligger, förrän man fått klart för sig, enligt vilka grundsatser ett dylikt avgörande bör träffas.

 För att komma till botten med detta spörsmål måste vi återuppta undersökningen av varifrån de rättmätiga grundsatserna härrör och vilka syften de tjänar.

 Som vi redan sett, är fordran på vederlag enligt regeln lika mot lika ett behov, som bottnar djupt nere i den enskildes liv och ävenledes är för handen i det sociala samlivet. I båda fallen går behovet från första stund ofrivilligt ut på att hävda det, som är ens eget. Till grund för all omsättning i samhället ligger den instinktiva driften att försvara vad man äger och vad man förvärvat. Genom att få lika för lika skaffar man sig tillbaka just vad man förut ägde. Denna gränsbevakning främjar på en gång samhällets och den enskildes intressen.

 Men hur skall man nu få reda på, vad som verkligen är en rättmätigt förvärvad tillhörighet? Man går till väga efter samma princip som da det rättmätiga utbytet skall bestämmas — dvs. söker påvisa, att den omstridda tillhörigheten förvärvats såsom vederlag för något likvärdigt.

 Allt vad en person gör anspråk på att kalla sin oinskränkta egendom måste han kunna bevisa att han förvärvat på detta sätt; annars respekterar moralen inte denna egendom såsom rättmätig.

 Lat oss först påvisa att det finns fall, da enskild egendom över huvud inte kan förekomma.

 För det första fastslår vi, att en människa aldrig kan göra anspråk på egendomsrätt över en annan människas person, eller vad därtill hör. Varje människa är oinskränkt herre över sin egen person.

 Detta framgår redan av att fördelningen av egendom efter rättmätiga principer sker av sociala skäl, dvs. för att garantera varje enskild individ i samhället hans ställning såsom självständig ägare till något. Det skulle da strida mot denna ide, om subjektet eller delar därav plötsligt blev objekt. Egendomsfördelningens främsta syfte är just att utesluta andra från förfogande över den personliga självständigheten. Det är en överenskommelse, träffad mellan fria och oberoende individer, som anser varandra lämpliga för socialt samliv. Strängt taget är det därför stridande mot egendomsfördelningens natur att ens ge skäl för den självständiga bestämmanderätten över ens egen person; denna rätt är den självklara förutsättningen för överenskommelsen.

 Nu kunde den invändningen göras att så har man dock inte alltid uppfattat saken. Både i forntid och nutid har man hållit slavar, och forntidens störste filosof, Aristoteles, liksom manga efter honom har försvarat slaveriet.

 Detta beror emellertid på att de nämnda filosoferna uttryckligen frånkänner slavarna sociala anlag. De anser dem inte ägnade att vara oberoende medlemmar i samhällslivet. Därför kan de inte äga något utan betraktas såsom ting, de där endast kan ägas av andra. Den slav, som rymde från sin herre, straffades som tjuv: han stal ju sig själv! Den som hjälpte honom att rymma likställdes med tjuvgömmare. Men hade dessa filosofer haft vår syn på den mänskliga naturen, skulle de inte kunnat hävda denna rättsuppfattning.

 Nu kunde man fråga: men äger vi da inte med rätta våra egna kroppsdelar, våra armar, ben, ögon, osv.? Håller vi fast de ovannämnda förutsättningarna, ser det ju nästan ut som man inte borde kunna förfäkta sitt rättmätiga ägande av dessa ting.

 Denna fråga skulle dock endast innebära en förväxling av vad en människa är (dvs. består av) och vad hon förvärvat. I varje uttryck för ett egendomsförhållande måste finnas ett subjekt och ett objekt: »A äger det eller det». Följaktligen måste det kunna avgöras vad A är eller varav han bestar.

 Att en människa inte behöver bevisa rätten till oinskränkt herradöme över sin person eller delar därav, kan man också inse av följande skäl. Den, som gör anspråk på att äga ett visst föremål, måste bevisa rättmätigheten av detta anspråk. Men på vilket sätt, genom vilket vederlag skulle en människa kunna ersätta en annan förlusten av hennes självbestämmanderätt eller av vissa kroppsdelar?

 Det är alldeles otänkbart att detta kunde lata sig göra, ty några med en dylik förlust jämförliga värden finns inte.

 Bortser vi från detta särskilda fall, i vilket man sammanblandat ägaren med de ting som är avsedda att ägas, skall man även bland dessa senare finna några, som måste vara uteslutna från rättmätig privategendom, nämligen de ting, som givits människan av naturens frikostiga hand: luften, vattnet, jorden.[9]

Även på denna punkt kommer moralen i uppenbar strid med rådande lagar.

 Lagen stadgar, att blott och bart ett besittningstagande av herrelösa ting medför äganderätt till desamma. På det viset har ursprungligen all jord kommit i enskildas händer. Så länge det fanns tillräckligt med jord att ta av och alltså ingen konkurrens ännu uppkommit, medförde det ju heller ingen olägenhet att betrakta allt som lag inom räck- och synvidd såsom privat egendom. Jorden hörde då liksom vattnet och luften praktiskt taget till de obegränsade naturkällorna, och att besvära sig med deras rätta fördelning är ju något fullkomligt onödigt. Det är först när människorna flyttar sa tätt tillsamman att de kan riskera att gå i vägen för varandra, som man kommer på tanken att noga avgränsa de olika områdena för att undvika ändlösa stridigheter.

 Om dessa gränser träffas sålunda inbördes överenskommelser, som kan vara synnerligen fördelaktiga för de tillfälliga »ägarna». Men man far inte förbise, att dessa uppgörelser angående fördelning, köp och försäljning av jord innebär en orättvisa mot de sistkomna och mot de ofödda, det efterföljande släktledet. Senare tiders människor föds i stor utsträckning arvlösa; de har heller inget herrelöst land att ta i besittning, ty när allt land en gång på förutnämnda sätt redan beslagtagits, träder plötsligt lagen emellan och ger de först ankomna privilegium på det som de varit nog lyckliga att i tid hinna besätta.

 Ett sådant förvärvssätt kan naturligtvis inte moraliskt försvaras. Allt vad en människa gör anspråk på att få kalla sin oinskränkta privategendom måste hon, såsom ovan framhållits, kunna bevisa sig ha förvärvat genom erläggande av något med det förvärvade fullt likvärdigt. Men vilket personligt arbete innebär blotta beslagtagandet av ett stycke jord? Och för övrigt: vilket värde, frambragt av människors händer eller hjärna, kan över huvud jämföras med eller uppväga fördelen av att bli allenarådande över en del av naturens oumbärliga, men ingalunda obegränsade tillgångar?

 Att de sist ankomna kan köpa jorden av dem, som tagit den i besittning, upphäver inte denna orättvisa, ty de måste ju da mycket dyrt förvärva sig den möjlighet att få bruka jord, som ursprungligen inte kostat det ringaste.

 Av detta exempel torde man tydligt nok inse, att rättfärdighetsprincipen ingalunda tillfredsställes blott därigenom, att tvenne parter sinsemellan efter sitt godtycke bestämmer villkoren för utbyte. Ty vid uppgörelser måste samtidigt tillses, att alla och envar får och behåller sitt, så att ingen utomstående blir lidande på affären. Vi måste ta reda på om det verkligen är med sina egna tillhörigheter som de båda parterna handlar. Egendomsbegreppet måste med andra ord tas med i räkningen. En överlåtelse är inte rättmätig utan att både vad som överlåtes och vad som ges i vederlag därför är rättmätig egendom.

 Vi har redan i det föregående antytt, vad som bör menas med rättmätig privategendom. Denna kan endast omfatta sådana ting som förvärvats genom ett därmed likvärdigt, aktivt arbete. Om en person överlater ett stycke jord på mig mot en viss summa pengar och lagen därefter bekräftar min rätt till fritt förfogande över jorden såväl för mig som för mina efterkommande, då har detta förvärv inte skett efter principen om det rättmätiga vederlaget, ty jordens värde är oersättligt, eftersom jorden bildar grundvalen för allt liv och inte förefinns i obegränsad mängd.

 Detta skulle nog på ett slående sätt bli tydligt den dag en kartell eller trust bildades för att uppköpa all jord — en tanke, som för övrigt inte är så alldeles förflugen i en tid da truster kan uppköpa allt som finns på jorden av vissa för mänskligheten nödvändiga naturprodukter (olja, kol, osv.). En sådan trust skulle kunna föreskriva alla utomstående snart sagt varje upptänkligt villkor för att över huvud tillåta dem att existera. Den som äger jorden, sitter inne med all makten: i jämförelse härmed förbleknar alla andra värd.

 Rättmätigt vederlag betyder uppvägande med lika värden, men här talar man om att med förgängliga värden, frambragta genom mänskligt arbete, kunna ge vederlag för besittningen av ett stycke jord — grundbetingelsen för all existens!

 När man talar om jordens värde som om något som den enskilde aldrig kan göra anspråk på att få tillägna sig såsom sin privategendom, måste man däri inbegripa det genom samhällets utveckling frambragta mervärde, som själva naturföremalen — jorden — får därigenom att människor tränger ihop sig på vissa ställen, anlägger städer, osv., och vilket mervärde tager sig uttryck i markvärdet.

 Har man insett, att naturföremålen enligt sitt väsen inte kan vara personlig egendom utan blott ägas gemensamt av människorna och av dessa brukas under samma villkor för alla, förstår man, att detta lika väl måste vara fallet med det förökade värde, som bevisligen uppkommer genom samhällslivets utveckling.

B. Några fall da rättmätig privategendom kan förvärvas

Rättfärdighet uppnås endast genom att likvärdiga ting ersätter varandra. Enskild besittningsrätt kan man förvärva endast till ting, som frambragts av människors händer eller hjärna. De kan jämföras och värderas sinsemellan, de är inte oersättliga, eftersom de alltid kan frambringas i tillräcklig mängd — förutsatt att man har till sitt förfogande den del av naturkällorna som man skall arbeta med och göra något av. De uppstår genom det arbete den enskilde utför, och kan värdesättas efter det. Med rätta tillhör de sin upphovsman och har egentligen alltid varit hans. Den intelligens eller de goda egenskaper som utmärker dem och ger dem ett positivt värde motsvaras fullkomligt av vad individen givit ut, vad han offrat på dem, liksom den negativa fotografiplåten motsvarar den positiva bilden. Den energi och skicklighet som jag nedlägger i en arbetsprodukt är i grund och botten en lika organisk och personlig beståndsdel av mig själv som den energi och de arbetsmöjligheter, som ännu finns i min hjärna och mina armar. Då de ursprungligen genom rättmätigt förvärv blivit till privategendom, följer därav, att de också kan omsättas utan att någons rättighet träds för nära.

 Vi kan sålunda nu definiera den rättmätiga äganderätten såsom den särskilda rätt till en viss produkt som kan bevisas utgöra vederlag för ett personligt arbete av samma värde som produkten.

 Därav följer, att i samma mån som en produkt kan nyskapas, omformas, präglas av mänsklig vilja, i samma mån kan den bli egendom. Det finns produkter som så att säga helt och hållet är nyskapade, t. ex. de som framgått av andligt arbete. Beethoven har visserligen gjort av med en mängd bläck och papper för var och en av sina sonater, men värdet härav är ju försvinnande litet i jämförelse med det som nedlagts av andligt arbete i materialet. Ett sådant ting är väl värt att ägas. Detsamma gäller om framstående böcker och målningar.

 Redan i fråga om ett bildhuggeriarbete kommer råmaterialet något mer i beaktande; ännu mer är detta fallet i fråga om ett guldsmeds- eller juvelerarearbete, och tänker man på ett stycke jord med den säd som vuxit därpå, finner man förhållandet vara det motsatta, ty här kan man inte med ringaste fog påstå att materialet blivit omdanat, att produkten framgått ur ett nyskapande arbete. Det väsentligaste har ju ombesörjts av naturkrafterna, och jorden är ungefär densamma som förut — ofta har den till och med förlorat i värde. Det arbete som nedlagts på detta jordstycke ger naturligtvis arbetaren rätt till den del av utbytet som tillkommit genom själva arbetet, men ger ingalunda dessutom privilegium på den särskilda fördel, som besittningen av jord i och för sig medför.

 Jorden tillhör sålunda ingen särskild, dvs. den är allas egendom. Den tillhör alla dem som vid en viss tidpunkt befinner sig på dess yta.

 Henry George säger: »Om en man fångar en fisk i havet, får han äganderätt till denna fisk, men han kan inte förvärva samma rätt till havet. Eller om han odlar säd, så blir säden hans egendom, men han kan inte göra anspråk på någon äganderätt till solvärmen som kom säden att mogna eller till jorden varpå den växte. Ty dessa ting tillhör hela människosläktet; alla har rätt att använda sig av dem, men ingen kan göra anspråk på att ensam få äga dem. Den äganderätt man vinner till vad som frambragts genom arbete är naturligtvis inte tillämplig på jorden, utan endast på det med jorden såsom råmaterial åstadkomna arbetsutbytet. Sålunda kunde Kain och Abel — om de var de enda människor som da levde på jorden — efter överenskommelse dela denna mellan sig, och därefter kunde de gent emot varandra göra anspråk på äganderätten till var sin del. Men ingen av dem kunde hävda en dylik ensamrätt gent emot den nästfödda människan. Om de vägrade denna människa rätten att bruka den jord de hade delat, skulle de göra sig skyldiga till mord, och gåve de henne denna rätt endast på villkor att hon arbetade åt dem eller köpte jord av dem, da skulle de begå stöld.»

 Lika mycket som en produkt av själsarbete tillhör dess upphovsman, lika litet kan ett tunnland jord tillhöra den som lagt beslag därpå, ärvt eller köpt det. Ty det enda sätt varpa en sådan äganderätt skulle kunna styrkas, vore att hänvisa till en personlig insats, en arbetsprestation, som motsvarade det värde, man gjorde åk på. Det måste då kunna bevisas, antingen att man själv omsatt sin energi i denna produkt, eller att man givit en annan person vederlag för en av honom gjord insats. Men ingen kan påstå sig ha frambragt jorden eller något med denna jämförligt värde.

 Att jord inte kan »ägas» — detta ord taget i samma betydelse som då det är fråga om genom arbete frambragta ting — är alltså ett påstående, som omedelbart framgår ur fundamentalsatsen om det rättmätiga vederlaget. Det står och faller med antagandet av denna etiska grundlag, och för dess sanning kan inga andra bevis anföras än de som redan gäller för denna. jorden är ingens enskilda egendom. Den är allas egendom.

 Om man nu erkänner jorden vara allas »egendom», följer därav ingalunda att man i rättfärdighetens namn måste jaga bort de nuvarande jordägarna och dela deras jord mellan alla nu levande människor; ty eftersom det blott gäller att förhindra några få medborgare att tillskansa sig ett privilegium på andras bekostnad, är Henry Georges reformförslag fullt tillräckliga att tillgodose rättfärdighetens krav.

 Dessa reformförslag går i korthet ut på följande: så mycket som möjligt av bestående skatter avlöses av en avgift vilken består däri att alla jordägare till samhällets gemensamma kassa inbetalar ett belopp, tämligen noga motsvarande de fördelar, som de just genom att besitta jord åtnjuter framför alla andra medborgare. Denna summa är, närmare bestämt, räntan på jordvärdet; den tillhör sålunda ingen enskild och kan därför blott få användas för gemensamma ändamål. »Jag föreslår varken att man skall uppköpa eller konfiskera privat jordegendom. Det förra skulle vara orättfärdigt, det senare onödigt. Lat de personer, som nu äger jord, om de så önskar behålla denna jord, som de älskar att kalla sin egen. Lat dem köpa och sälja den, testamentera bort den och dela den. Det är inte nödvändigt att samhället lägger beslag på jorden, det är tillräckligt, om det drar in Jordräntan.» (Henry George: Framåtskridandet och fattigdomen.)

 Privategendom till jord är orättfärdig på grund av att den förhindrar att var och en får full ersättning för vad han nedlagt i personligt arbete. Om det på en ö finns blott tre personer, och två av dessa bemäktigar sig hela öns yta, sa måste den tredje för att kunna leva åtnöja sig med ofullständig ersättning för sitt arbete, ty de båda andra kommer helt säkert att för sig behålla en viss profit för den medgivna tillåtelsen att överhuvud få arbeta. Privategendom till jord måste överallt och oundvikligen betyda möjlighet för någon att med tillhjälp av andras arbete skörda en vinst utan personlig insats — sålunda en vinst som orättmätigt frånhänts andra; värden tillägnas, som icke utgör vederlag för något.

 Det bör nu vara möjligt att ge en klar definition på, vad som menas med övergrepp. Det är stöld av andras rättmätiga egendom.

 Innan vi gjorde oss reda för vad rättmätig egendom egentligen betyder, måste vara föreställningar om övergrepp bli ganska svävande. Vi visste dock, eller trodde åtminstone, att exempelvis stöld och lögnaktighet är av ondo och måste fördömas av alla rättänkande människor. Men frågade man dessa rättänkande människor vad stöld och lögn egentligen är, och i vilka fall det kan vara tillåtet att tillägna sig en annans egendom eller att tala osanning, da bleve de säkerligen svaret skyldiga.

 Vi kan nu däremot i få ord ange var gränsen måste dras i tvistiga fall. Stöld och lögnaktighet är moraliskt otillåtligt, då de innebär övergrepp, som tillfogas andra. Sådana övergrepp, medförande förlust av kroppsliga, själsliga eller ekonomiska värden, tillhörande en annan, måste givetvis sonas. Man har inte rätt att lägga beslag på eller skada det som man inte själv på rättmätigt sätt förvärvat.

 Övergrepp på individuell egendom kan för övrigt ske inte bara genom att en enskild person berövar en annan vad denne med rätta äger, utan också genom att staten eller kommunen i kraft av omoraliska lagar tillägnar sig medborgarnas rent personliga egendom, som t. ex. da samhället genom beskattning av inkomst berövar medborgarna större eller mindre del av deras rättmätiga arbetsförtjänst.

Övergrepp på det andliga området

Det har särskilt intresse att använda vad här är sagt på de andliga övergreppen. Om dessa är de rådande åsikterna alltför litet avklarade på grund av att uppfattningen om rättmätig egendom ännu inte helt trängt igenom på detta andliga område.

 T.ex.: vilka osanningar är tillåtna och vilka inte? Detta kan avgöras på ett pålitligt sätt när vi vet vilka andliga värden som med rätta tillhör en människa. Ty härifrån förklarar vi som etisk oberättigad den lögn som avser att reducera nästens andliga egendom om han inte erhåller tillräckligt vederlag.

 En människas andliga egendom är hela hennes föreställningskrets, hennes vetande, hennes känslor, men också hennes fantasier och illusioner. Lögnen är under vissa förhållanden en andlig stöld som förringar denna egendom genom att den bringar oordning i nästens föreställningsvärld.

 Å andra sidan är sanningen, dvs. kunskapen om de faktiska förhållandena, en beståndsdel av min person lika mycket som mina sinnen, mina lemmar; jag är icke skyldig att utlämna den till någon människa. Endast om jag har direkt förpliktigat mig därtill har jag en sådan skyldighet. Är jag t. ex. anställd som lärare i astronomi så är det min skyldighet att förse mina elever med de astronomiska sanningar som de behöver. Men jag är inte skyldig att underrätta den första bästa jag möter på gatan att man i går funnit en ny måne till Jupiter. Om en människa på gatan frågar mig vad klockan är har jag rätt att inte svara, men att uppge ett felaktigt klockslag är en etiskt otillåten lögn, enär den utan skäl förringar den spörjandes andliga egendom.

 Däremot kan det inte vara otillåtligt att om inbjudaren till ett sällskap frågar mig hur trevligt jag hade i går, svara: gott, även om jag menar det motsatta. Ty visserligen ger svaret kanske en felaktig föreställning inen jag befriar honom från en i regel meningslös kränkning. Dessutom är frågan ceremoniell. Den värken förutsätter eller önskar oskrymtad sanning. Den ceremoniella lögnen är ibland den enda möjligheten att undvika att såra varandra onödigt; och da båda parterna uppfattar saken så föreligger intet ersättningsmässigt övergrepp.

 Det finns sanningar som efter all mänsklig beräkning medför övervägande andliga förluster. Att överfalla folk med detta slags sanningar är otillåtligt våld. övergrepp. I de fall då man direkt tillfrågas är saken inte fullt sa enkel. Skall läkaren vid dödslägret meddela den sjuke att han skall dö? Mycket beror detta på sättet varpå det frågas. Vill den sjuke veta sanningen eller vill han endast tröstas? Är det uppenbart att sanningen kräves under klart medvetande har läkaren inte rätt att spela förmyndare och dölja den av hänsyn till följderna. Frågar man blott på skämt har man väl rätt att ställa svaret efter spörsmålets mening och kringgå det om man kan.

 Uppfostrande, kritiska sanningar som väl för ögonblicket kan verka nedslående men i längden kan förutses berika en människas självinnehåll är det en obetingad plikt att komma fram med den om ens sanna mening begäres och man överhuvud taget vill svara.

 Om en människa däremot vill dra en sanning ut ur mig som jag har intresse av att bevara och som tillhör mig och ingen annan, är jag i min fulla rätt att gardera den. Kan jag inte vara direkt avvisande (för det kanske skulle vara nog för att röja) är det etiskt sett intet hinder för att täcka den med en osanning — det är enkelt nödvärn. På samma sätt har jag lov att ljuga för en människa som på annat sätt går angreppsvis tillväga när jag t. ex. förutser att han vill använda mig som medel i ett oetiskt syfte. Jag bedrar honom då medvetet men också av nödvärn — enär jag inte vill utleverera mig själv som medel.

 Det kan också vara oetiskt att angripa människors illusioner. Här som överallt bör det etiska handlingssättet ta skälig hänsyn till de speciella förhållandena. Har en människa sitt liv i illusioner vilka tycks ge honom lycka och fred, alltså är värden för honom, och jag anat att en förstörelse av dem — även om det skulle betyda mera ordning i hans tankeliv och i det avseendet berika den sidan av hans väsen — skulle bereda honom en oersättlig förlust, missräkning och smärta utan att jag är förmögen att bjuda honom vederlag, skulle det vara ett övergrepp om jag bröt ner dem. Svagt begåvade människor, människor med ringa andlig smidighet och utvecklingsmöjligheter, äldre folk m.fl. är det ofta betänkligt att flytta andligt. Sanningen kan för dem vara en allt för torr och sandig jordman att gro i.

 En annan sak är det under förhållanden när de inre utvecklingsmöjligheterna är så unga och kraftiga, att det rensade föreställningsinnehållet är näring nog. Ty den unga kraftiga plantan kan vänjas vid nya förhållanden. Här kan sanningen mera sällan innebära en värdeminskning utan i regel blott leda till mera rotfasta åsikter och de fantasier som hos dessa unga blomstrar upp på realiteternas stam kan inte vara så utsatta som de vilka vilar på självbedrägeri.

 Fakta som andra betror oss är inte därför alltid vår egendom som vi har fri rådighet över. Även om det inte givits ett uttryckligt löfte om tystnad så bör man fråga sig själv om det inte förutsättes.

 När staten begär att man i vissa fall skall utlämna vetande i kriminella saker så är det från statens sida mycket begripligt. En annan sak är hur den enskilde reagerar mot det. Etiskt sett kan situationen mycket väl vara sådan att man känner sig ovillig att meddela sanningen. Staten har kanske makt att tvinga men inte alltid rätt att göra det.

 Man ser alltså att vi genom att använda det etiska egendomsbegreppet som utgångspunkt får inte blott bukt med »den obetingade sanningsplikten», plikten att alltid, under alla förhållanden, kallad eller okallad, utlämna det vetande som man skaffat sig och som är ens rätta egendom. Men man uppnår också fotfäste för alldeles bestämda avgöranden om vilka sanningar och osanningar som etiskt är tillåtna eller otillåtna. Man kan helt kort fixera den grundsatsen: Kom i håg i ditt umgänge med sanningar och osanningar att alltid iaktta skyldighetshänsyn och aldrig begå övergrepp på människors andliga egendom.

 Dylika överväganden kan bidraga till att man visar större respekt hittills för alla slag av andliga värden som en människa tillkämpat sig och som därför rätteligen är hennes, t.ex. hennes goda namn och rykte. Vi förstår att detta kan vara värdefullare för henne än hus och jord och andra materiella skatter. Kom i håg att ingenting är ömtåligare än ett gott namn. En ryckning på skuldrorna, en krusning på läpparna kan skada lika mycket som hånande eller nedsättande ord. Ofta tänker man inte på att man genom att trycka ner nästan ger sig själv ett tillfälle att glänsa med en kvickhet eller på annat sätt göra sig intressant.

 Medan man i privatlivet och i rättslivet alltid varit villig att erkänna att folk som varit föremål för övergrepp på deras materiella egendom bör ha full ersättning, har man långt ifrån varit sa nogräknad med den andliga skadan. Detta beror väl till en del på att denna är långt svarare att värdera än den andra.

 Den gamla romerska lagstiftningen gav i manga fall vederlag där ingen ekonomisk skada lidits, likaså den engelska, ännu i dag.

 Envar av oss i de skandinaviska länderna kunde räkna upp massor av kränkningar som icke träffats av strafflagen (tänk endast på pressens dagliga fingrande på ganska privata förhållanden) och även om några da och da åthutas har ju den förnärmade ingen positiv fördel av att den skyldige lider. Lagen är dessutom sa inrättad att den icke blott ger otillräcklig upprättelse utan den slår dessutom den privata vedergällningens vapen ur handen, vilket den själv kunnat använda men som nu oftast kan hänföras under straffbar »självtäkt».

 Man har invänt att andliga värden ofta är av den arten att de överhuvud inte kan vederläggas med pengar. Men om man på det hela taget vill vara så osentimental att medge att pengar så gott som alltid och för alla är av något värde sa vill man säkert även medge att en strävan efter utjämning med de medel som man råder över kommer rättfärdighetens ideal närmare än att på förhand underlåta allt enär man misstror full täckning.

 Men det finns folk med »överspända känslor». Skall man tala om vederlag var gång man går dem för nära så kommer man lätt att gå i konkurs. »Det finns damer som älskar sina mopsar och skulle den som dräper mopsen betala ersättning i förhållande till den smärta han förorsakar skulle man komma upp i mycket höga summor.»

 Må vara, men folk har dock otvivelaktigt rätt att ha överspända känslor, de är deras egna och man måste respektera dem. Knyter de sig till ett bestämt djur har man i varje fall icke givit vederlag för den skada man vållat genom att utreda marknadspriset för ett vilket som helst annat exemplar.

 Det får erkännas att en noggrann utmätning av den själsliga förlusten och beräkningen av passande vederlag stöter på stora svårigheter. Det kommer alltid att finnas ett stort spelrum för det personliga omdömet. Endast den kränkte själv vet helt vad han lidit och han kan knappast klargöra detta för den andre. Men denna svarighet får icke — om vi håller på rättfärdighetens grundsats — förleda oss till att uppställa ett konstlat motsatsförhållande mellan ekonomisk och icke-ekonomisk skada som om blott den förra kan ersättas med pengar medan den andra inte ens delvis och att dra den betänkliga konsekvensen att just skadan på de dyrbaraste intressen skall överses på grund av den svåra beräkningen.

 Tvärtom bör man just här mycket noga söka efter allt som kan vägleda oss att fatta kränkningens hela omfång och betydelse för den ifrågavarande.

Ansvaret för rättskränkelse

I de föregående kapitlen har vi sökt visa vilka olika egendomskränkningar som förekommer och vem det är som under dessa olika förhållanden kan anses vara den förorättade. Nu återstår frågan: vem är den skyldige, vem har ansvaret?

 Ordet ansvar användes i mycket olika betydelse. Som de flesta vet har det rått en oändlig, aldrig avslutad strid mellan de lärda som tror på en så kallad fri vilja och andra som icke tror att viljan kan träda i verksamhet utan orsak. Och de förstnämnda har framfört påståendet att i det ögonblick man icke tror på den fria viljan måste man också uppge talet om ansvar och skuld, ty da blir dessa uttryck meningslösa.

 Härtill måste vi dock anmärka att detta påstående i varje fall icke gäller etikens användning av ordet ansvar. När etiken tillskriver en människa ansvaret för en rättsstridig handling så vill den helt enkelt säga, att da denna människa varit upphovsmannen till handlingen är det i sin rätta ordning att vederlagsplikten faller på honom och ingen annan. Den oetiska handlingen är den som åsyftar något som kan förutses vilja medföra rättsstridiga följder. Vad det gäller för etiken är att konstatera om en verklig handling föreligger, dvs. om viljan varit med i spelet. (Och till handlingen måste man räkna de förutsebara följderna. De följder som man icke kunnat beräkna har man ju icke velat. Det är den sociala naturlagen, som kräver, att där viljan till den kränkande handlingen yttrar sig, där lägges ansvaret. Det är den enda plats där det tjänar något till att anbringa det, enär erfarenheten visar att endast genom att göra den viljande personen ansvarig, dvs. vederlagspliktig blir social samverkan och sociala karaktärer möjliga.

 Ansvar är alltså i etiken ett rent praktiskt uttryck för vederlagspliktens rätta placering. De ovan nämnda spekulationerna och stridigheterna angående viljans natur behöver etiken därför icke blanda sig i da ingen numera bestrider att det finns en vilja och att den åtminstone i någon grad later sig påverkas av omvärldens intryck, och detta är allt va etiken behöver för att använda ordet ansvar.

 Låt oss ge ett par exempel som förklaring på denna användning.

 Om jag sänder ett stadsbud med en glasvas och han på vägen snubblar och skär sig på skärvorna har jag da blivit i skuld till honom?

 Nej, ty denna händelse kunde inte förutses som en normal följd av min handling. Tanken på den kunde alltså inte ha något inflytande på det övervägande som föregick handlingen. Jag har inte velat den, jag inte ens kunnat räkna med den och får därför intet ansvar.

 Inte heller när jag visar en påträngande person på porten och en taksten på det hus där jag bor samtidigt faller ner och dödar honom, är jag skyldig något vederlag. Ty det är en kryssning av två händelser, där jag på det högsta haft med den ena att göra. Denna enda, bortvisningen, kunde jag i tankarna följa ett litet stycke. Men de betingelser, varunder den trädde ut i livet kunde inte vara helt bekanta för mig. En annan sak hade det varit om jag i förväg både lossat något på takstenen.

 Om jag sitter i ett sällskap och överfaller en person med skällsord är jag i skuld icke blott till honom utan till hela församlingen. Ty det obehag som jag åsamkat dem är — även om det är en bisak i förhållande till verkningen på den direkt förnärmade — dock en så klar följd av mitt handlingssätt, att jag icke kan undgå att förutse och alltså vilja den. Sättet under vilket min handling kommer att verka har jag i detta fall fullt klart för mig.

 Vad är det som förmår en människa att handla moraliskt?

 Vi har i det föregående lärt känna tva olika sätt, varpå man kan handla omoraliskt, nämligen

genom underlåtenhet att infria en skuld, och

genom övergrepp på andra människors rättmätiga materiella eller andliga egendom.

I första fallet förefinns redan ett rättmätigt krav på mig, dvs. jag har på ett eller annat sätt, direkt eller indirekt, genom ord eller handling avlagt ett löfte och därmed uttryckligen givit en annan person rätt att ställa ett visst krav på mig. I det senare fallet skapas ett sådant krav först genom en handling av mig. Vill man handla moraliskt, måste man i båda fallen uppfylla det, som är ens skyldighet på grund av äganderätten.

Men vad är det nu, som förmår en människa att handla moraliskt?

då den moraliska karaktären av våra handlingar förnämligast beror på vad de åsyftar — vi skall strax förklara varför — måste det naturligtvis finnas många olika bevekelsegrunder för moraliskt handlingssätt.

 Om man beslutar sig för att hålla ett löfte och verkligen också gör det, föreligger här utan tvivel en moralisk handling. Men den drivande kraften härvid är möjligen blott sympati för den person som mottagit löftet. Eller måhända är den vår lust att utmärka oss, att tillvinna oss andras aktning, vårt hopp om ära och belöning, kanske vår fruktan för andras omdöme, för hotelser, lagens straff, e. d. Kort sagt, det kan finnas hundra olika bevekelsegrunder som förmår en människa att hallå sitt löfte.

 Frågan är nu om det är riktigt att kalla en handling, utgången ur dylika bevekelsegrunder, för moralisk, om man bör nöja sig med att den blott åsyftar uppfyllandet av ett yttre, närmare bestämt ändamål. Måste man inte dessutom fordra, att också bevekelsegrunden —sinnelaget, som driver till handling — är av rent moralisk art, dvs. att ingenting annat än hänsyn till det sociala förtroendeförhållandet och den därpå grundade skuldkänslan är bestämmande, da handlingen utföres?

 Nej, detta vore en orimlig fordran — om nämligen moralen skall få någon betydelse såsom praktisk norm för samlivet. Det vore olycksdigert att förlägga tyngdpunkten av det moraliska i de själsliga bevekelsegrunder, som döljer sig bakom handlingen. I samlivet är det handlingarna allena, som skapar förtroende. Vad som försiggår i människans inre har naturligtvis den största betydelse för henne själv, men man kan inte därpå bygga regler för samlivet med andra, ty själslivet undandrar sig ju kontroll utifrån.

 Man kan därför i sina moraliska domslut inte nog skarpt åtskilja handling och sinnelag. Vi är sällan skickade att bedöma eller fördöma varandras sinnelag. En annan sak är det med handlingar, som ingriper i vårt eget liv. Självuppehållelsedriften tvingar oss att underkasta dem en granskning med avseende på deras värde för samlivet, och frågan är var synpunkterna för denna värdering bör sökas.

 Vi kan ej gå med på att vare sig egennyttig beräkning eller osjälvisk offervillighet och medkänsla är de enda drivfjädrarna för moraliska handlingar. Ty vimhar sett att det finns många andra drivkrafter, av vilka ingen har något särskilt företräde och som alla måste tagas med i räkningen, da det gäller att bedöma en handlings moraliska värde.

 Härmed är inte sagt att man måste förneka tillvaron av bevekelsegrunder, som framför andra förtjänar benämningen moraliska, därför att de står i särskilt direkt och tydlig förbindelse med det moraliska syftet.

 Då det moraliska syftet är att skapa socialt förtroende genom ett rättfärdigt handlingssätt, måste naturligtvis det sinnelag som behärskas endast av detta syfte, utan någon baktanke, i alldeles särskild grad anses moraliskt. Och om det förefinns en på intresse för det sociala förtroendet grundad pliktmedvetenhet och rättrådighet, måste denna kallas för den centrala, moraliska bevekelsegrunden.

 Man kan tänka på följande exempel. A. tar en vän i försvar mot förtal. Om han gör det av vrede, fåfänga e.d., står dessa bevekelsegrunder langt ifrån det moraliska syftet. Gör han det däremot driven av sin rättrådighet, da förefinns ett sådant sammanhang mellan syftet och bevekelsegrunden, att denna senare kommer att inta en särställning framför andra, som möjligen kunnat förmå honom att taga vännen i försvar. Han har da inte blott handlat moraliskt, utan tillika gjort detta av moraliska bevekelsegrunder.

 Det ovan uppställda spörsmålet: vad är det, som förmår en människa att handla moraliskt? måste sålunda besvaras så: det finns inte blott en utan oändligt manga drivkrafter för moraliska handlingar. Att uppspara alla dessa kan tydligen inte vara av lika stort intresse som att undersöka, varifrån den speciellt moraliska pliktkänslan eller rättradigheten härstammar.

 Vad är det för det första som gör att man efter avläggande av ett löfte känner sig bunden av det bånd man pålagt sig själv av egen fri vilja?

 Utan tvivel finns vissa inre själskrafter, som arbetar på att en föresats blir utförd. Psykologerna ger närmare upplysning om hur härvid tillgår. Men att känna sig manad att fullfölja en föresats är inte detsamma som att känna sig bunden av ett löfte.

 Det egendomliga med pliktkänslan ligger inte heller i att man givit en annan person makt över sin vilja, ty därav föds blott en förnimmelse av bundenhet, som ej har något med pliktkänsla att göra. Om mitt löfte ej är juridiskt bindande, har jag inte givit dess mottagare någon fysisk makt över mig. Hans krav kan endast stödjas på det förtroende till mina sociala egenskaper som jag väckt hos honom.

 Det egendomliga med pliktkänslan är fastmer att söka i förnimmelsen av den utomordentliga vikt det har för mig att löftesmottagarens förtroende till min sociala pålitlighet inte rubbas.

 Denna känsla kan inte uppstå blott som en följd av att man tydligt inser, vad som är det förnuftigaste. Det kan nog påvisas, att det ömsesidiga, sociala förtroendet är den nödvändiga betingelsen för varje enskilds trevnad, men det torde knappast vara möjligt att övertyga en egoistisk människa om det förnuftiga i att just hon sätter detta ändamål över allt annat, kanske t.o.m. över egna personliga fördelar.

 Man kan inte mäta eller jämföra rent egoistiska nyttighetshänsyn med värdet av den känsla, som är lönen för ett troget fullgörande av sociala plikter, känslan av att möta förtroende på alla håll.

 Om någon saknar detta sinne för rättrådighet, är det gagnlöst att vädja till detsamma. Vad som syns den ene förnuftigt, finner kanske den andre vara det mest oförnuftiga. Och då moralläran fordrar allt, till och med tanken på liv och död får komma först i andra rummet efter de etiska kraven, kan det aldrig med fog göras gällande, att dessa i sig själva städse måste vara de förnuftigaste.

 I fråga om moral kan ingen allmängiltig motivering ges; förnuftsskäl uppväger på intet vis rent personliga erfarenheter. Dvs., för att en människa skall sätta det moraliska ändamålet högre än allting annat i sin vandel, måste hon på grund av självupplevelser så livligt ha känt värdet av ett moraliskt uppförande, att hon därigenom fattat kärlek till de moraliska grundsatserna.

 Det är nämligen en ganska egenartad förnimmelse att känna sig i andras och egna ögon gälla som en fullt duglig beståndsdel i samhällsbyggnaden, att liksom vara invävd i en väv av ömsesidigt förtroende.

 Men väljer man rättskaffenhetens väg, måste man göra sitt val på fullt allvar. Här gäller det ett antingen — eller. Man får inte nöja sig med något halvt, ty om inte det etiska syftet görs till ett huvudändamal i livet, förlorar det allt värde. Det kan bli av betydelse endast om det väger tyngre än alla andra hänsyn. Ett pålitligt led i förtroendeförhållandet är inte den som koketterar med rättradigheten blott till helgdags, utan endast den som ständigt och obrottsligt håller fast vid den.

 Vi har nu undersökt, varifrån pliktkänslan gent emot ett avgivet löfte kan härröra. Men denna är ju blott en särskild form av pliktkänsla i allmänhet, dvs. ett speciellt utslag av aktning för den moraliska äganderätten. Vad som ovan sagts om dennas ursprung gäller sålunda även om pliktkänslan. Endast där man livligt känner värdet av ömsesidigt förtroende kan aktning för äganderätten uppstå, och den skuldkänsla som inställer sig vid ett övergrepp har därför precis samma ursprung som den som uppkommer till följd av ett löfte.

 En handling, utgången ur nyssnämnda bevekelsegrunder — respekt för äganderätten och pliktkänsla, bottnande i personlig erfarenhet om lyckan att vara föremål för förtroende — kallar vi för en samvetshandling.

 Moralisk kallas den handling som, oavsett bevekelsegrunden, går ut på att fullgöra det som krävs med moralisk rätt. Av samvetshandlingen fordrar vi ett inre erkännande av denna rätt.

 Utomstående kan avgöra om en människa handlar moraliskt, men man kan blott själv veta, om ens handlingar dikterats av respekt för rättmätiga grundsatser och sålunda samvetets röst fått göra sig hörd.

 Samvetsagg uppstår, när man handlar i strid med de grundsatser som man med hela sin personlighet omfattar. Därmed blandar sig ofta nog sorg och förtrytelse över handlingens följder. Det säregna med samvetsagget ligger dock framför allt i det pinsamma, som brytningen med en själv innebär.

 Moralisk karaktär har den människa som så levat sig in i rättfärdighetens grundsatser att anläggandet av dessa såsom måttstock på alla förhållanden blivit en del av hennes väsen. Moralisk uppfostran, i synnerhet självuppfostran, kan bidra till uppnåendet av detta resultat, men det vore förvisso alltför optimistiskt att tro att vare sig den enskilde individen eller hela människosläktet någonsin skall komma att av insikt handla moraliskt — utan eftertanke och utan inre strid. Så som vi här uppfattat moralen, beror varje moraliskt avgörande på en kraftmätning mellan motsatta hänsyn, och da livet ständigt ställer oss inför nya förhållanden, kan det aldrig bli tal om att vi skulle kunna träffa det riktiga av vana eller så att saga i somnen. För övrigt kommer alltid att finnas så många egoistiska hänsyn, sym- och antipatier som drar oss åt andra hållet, att vi nog ständigt måste vara klarvakna och kampberedda.

Naturlig rätt och juridisk

Vi har i det föregående använt uttrycket rätt i betydelsen etisk rätt dvs. den på rättfärdigheten grundade rätten.

 Men ordet tas stundom i en helt annan betydelse, nämligen i betydelsen borgerliga rättsstadgan, dvs. lagens innehåll. Man talar t. ex. om vad den »romerska rätten» stadgar och om att ha »juridisk rätt» till något.

 Det är av vikt att man till fullo inser, hur väsensskilda dessa båda betydelser av ordet rätt i verkligheten är, även om de — såsom vår undersökning skall visa — stundom kan ha åtskilligt gemensamt.

 Vi har sett att rättfärdighetsgrundsatserna fritt och naturligt spirar ur det fria samlivets jordmån, helt enkelt på den grund att samhället ofelbarligt skulle tvina bort, om de allmänt bröts. Vi har tidigare sett, att frågan om varför de måste åtlydas endast kunde besvaras med ett påpekande av att de nu en gång intar denna säregna ställning av sociala livsvillkor, och att mot dem svarar sociala behov hos de enskilda individerna som måste tillfredsställas.

 Slutligen har vi fäst uppmärksamheten på att den som ser sig vara föremål för förtroende, erfar en säregen förnimmelse av lycka, medan den misstrodde känner sig olycklig.

 Sa är det inte med den juridiska rätten, de gällande lagarna, som inte spirar upp på egen hand, utan är kulturväxter, oftast utifrån importerade, som endast med konst och tvangsmakt kan hållas vid liv.

 Deras innehåll har till stor del ingenting med moraliska principer att göra; mycket ofta är de direkt stridande däremot.

 Men oavsett innehållet är deras gemensamma och väsentliga karaktärsdrag att de hävdas med makt.

 För att inse riktigheten av detta påstående behöver man endast fråga sig: vem stiftar lagarna? Ar det alltid samhällena själva? Är det inte snarare en inom samhället uppkommen särskild faktor – statsmakten? Men är då statsmakten identisk med samhället, därför att den kanske framgått därur? Är månne ens i den mest demokratiska stat flertalet detsamma som samhället? Sammanfaller nödvändigtvis de härskandes intressen med de behärskades? — Det vore enfaldigt att besvara en enda av dessa frågor jakande. Även om de härskande och de behärskade har vissa enstaka intressen gemensamma, kan dessa dock aldrig i och för sig sätta en viss prägel på lagstiftningen. Till och med i en stat med högt utvecklad självstyrelse, där man sålunda får anta att de bästa betingelser finns för en lagstiftning, som tar hänsyn till gemensamma intressen, kan inte en dagtingan med privatintressen undvikas.

 Varje lagstiftning bär nödvändigtvis en tydlig prägel av sin uppkomst ur dessa olika syften. Man kan skilja på lagar som går ut på direkt förbättring av de styrandes egna villkor (genom löneförhöjning, fribiljetter och andra särrättigheter) och lagar som åsyftar bevarandet av ett gott förhållande mellan de styrande och den samhällsklass eller den ort som valt dem (genom vissa skatteomläggningar, förändringar i tullsatser, olika slag av klasslagar, järnvägsanläggningar genom vissa trakter, osv.), samt slutligen lagar som tryggar hela samhällets intressen (t. ex. förordningar angående vissa smittosamma sjukdomars spridning, förhållandet mellan borgenärer och låntagare, m. m.).

 Just genom att fråga: »vem stiftar lagarna, och vilka intressen är de naturligaste för lagstiftarna?» får man den riktiga uppfattningen av den juridiska rättens karaktär. Även av den flyktigaste undersökning måste framgå, att varje enskild lag inte nödvändigtvis går ut på att trygga medborgarnas gemensamma intressen eller ens behöver inrymma några moraliska hänsyn till det rättmätiga vederlaget.

 Fastän lagarna i sin helhet är att anse som ett tvångsmedel i händerna på några få styrande, kan dock moraliska hänsyn öva ett avsevärt inflytande på dem, vilket beror på deras absoluta oumbärlighet för statslivet, och det är synnerligen intressant att närmare ge akt på hurusom härskarmakten för att kunna göra sig gällande måste ta hänsyn till moraliska krav, men sedan, när den väl känner sig fast i sadeln, genast söker komma ifrån dessa för att obehindrat få fullfölja sina speciella syften. Från hela det juridiskt-rättsliga området kan den dock aldrig fördriva principen om rättmätigt vederlag.

 Vi har sålunda kommit till slutresultatet, att lagarna kommer till och upprätthålls på ett sätt som inte har det ringaste med moral att göra, nämligen helt enkelt på grund av maktspråk. Men gäller då detta även om de lagar som antagits av de fria medborgarna i en demokratisk stat?

 Det har funnits författare — bland dem Rousseau — som velat hävda, att lagar, stiftade i en sådan stat, måste vara moraliska och även moraliskt bindande, därför att den demokratiska staten själv uppkommit på grund av överenskommelse, ett kontrakt mellan de enskilda medborgarna, och det är ju en frivillig sak om man vill ansluta sig till ett kontrakt eller ej.

 Men detta är fullkomligt falskt. Historien visar att frivilliga överenskommelser vid en statsbildning blott existerar i fantasin. Staten är en organisk skapelse, som uppstår på ungefär samma sätt som språket. Den växer ut ur de mänskliga livsvillkoren, som överallt företer samma bild: några är starka, andra svaga, barnen är svagare än föräldrarna, kvinnan svagare än mannen och mindre än han i stand att skaffa näring och bereda skydd, det finnes födda ledare som med sin intelligens och sitt moraliska mod bemästrar sådana företag som andra, kanske fysiskt överlägsna, inte vågar sig på. I naturfolkens hjärnor finns inga föreställningar om demokratiskt likaberättigande, om sociala kontrakt eller medborgarrättigheter och ännu mindre om mänskliga rättigheter. »Det har», säger Goos, »alltid blott varit en liten del av medborgarna som slutit sig samman och skapat de första elementära organen för maktutövning. Ingen frågade de andra om de frivilligt ville gå med på att uppge mord, stöld och plundring — de blev helt enkelt besegrade och underkuvade. De samhällsmedlemmar vilka uppträder såsom styrande har icke erhållit befogenhet därtill efter medgivande eller uppdrag av de styrda. De tillväller sig själva myndigheten att fungera såsom samhällsorgan». Det är den äldste, den rikaste, mäktigaste eller dugligaste, som man underordnar sig — härskarmakten grundar sig framför allt på personligheten. Historiskt sett utvecklar sig statsmakten långsamt och gradvis. Till en början fungerar den blott i krigstid och upphävs då vanligen när fredliga förhållanden åter inträder, ty då tillvaratar de enskilda individerna själva sin säkerhet och ordnar på egen hand alla sina tvister med andra.

 Men på vad sätt blir makten till rätt? Vad är det som förmår en maktägande att utfärda lagar emot dråp och stöld, dvs. bestämmelser som ju också måste inskränka hans egen handlingsfrihet?

 Det är den maktägandes eget välförstådda intresse som tar sig uttryck på detta sätt. Då han tillgriper dylika åtgärder, utgår han nämligen från tanken att samhället ej skulle kunna bestå, om medborgarna inbördes åte ut varandra — och om så skedde, vad vore han då själv? Åtskilliga lagar har mera direkt själviska och småsinta motiv, men det gemensamma grunddraget för dem alla är dock, att den maktägande själv utfärdar vissa bestämmelser för att kunna få välja det minst onda av tvenne onda ting. Det är för att inte äventyra sitt eget bestånd, som makten nödgas på vissa punkter inskränka sin egen handlingsfrihet. Denna självinskränkning lönar sig mångfaldigt. Genom rätten får nämligen makten tillfälle att bevisa sin egen gagnelighet och sålunda tillvinna sig gillande och understöd — »rätten är maktens politik» (Ihering).

 Vad moralens ställning till lagen angår, är den en gång för alla given genom den form vari lagen framträder. Det är ju mycket möjligt, att ett lagstadgande kan äga etisk innebörd, t. ex. om det förbjuder stöld, och håller man sig blott till innehållet, kunde man från etisk ståndpunkt säga: det är ju ingenting annat än en gammal erkänd sanning, som etiken för länge sedan uppdagat; den gillar vi obetingat. Men nu är saken den, att statsmakten alls inte har bett oss om detta erkännande, ty dess förbud äger en viktig tillsats: om du stjäl, tillgriper jag utan vidare de och de tvångsåtgärderna. Statsmakten hyser inte det ringaste intresse för våra bevekelsegrunder; den fordrar inte gillande, utan underkastelse.

 Vi är skyldiga lagarna lydnad, då de stadgar något som vi, enligt våra principer, erkänner såsom moraliskt, men det är inte i deras blotta egenskap av lagstadganden som vi är skyldiga dem lydnad. Kan vi inte erkänna dem som moraliska, står vi i etiskt avseende fria gent emot dem; om vi underkastar oss dem, så sker det blott därför att vi tvingas därtill.

 Emot ett sådant betraktelsesätt har man, såsom redan nämnts, anfört vissa betänkligheter. Rousseau och andra författare har påstått, att statsmaktens form spelar en betydande roll, så att medborgaren i ett land där statsmakten står i största möjliga överensstämmelse med samhällsviljan måste känna sig bunden av det landets lagar. I och med mitt inträde i en förening, säger man, förpliktar jag mig på förhand att åtlyda denna förenings alla lagar, oavsett deras innehåll.

 Men nu känner vi olyckligtvis inte till någon stat av samma byggnad som en förening. Redan från födelsen är man ju obligatorisk medlem av statens organisation, och det måste man förbli. Inga betingelser fordras för inträde, men det finns heller ingen möjlighet att utträda eller undandra sig medlemskap.

 Det vore självbedrägeri att uppfatta sin tvångsanslutning till samhället såsom grundad på ett underförstått kontrakt, där blotta inträdet i samhället skulle likställas med formell anslutning, och det är fullkomligt vilseledande att, som Rousseau, påstå att denna anslutning är helt och hållet frivillig. Som om det skulle stå var och en fritt att antingen ansluta sig till »samhällsfördraget« eller bli stående som främling utanför de övriga medborgarnas krets! Nej, här existerar ingen valfrihet. Ett formellt inträde i eller utträde ur samhället kan aldrig komma i fråga.

 Ingen moralisk förpliktelse kan heller uppstå; inte ens om man kunde påvisa, att statens välgärningar vore på det hela taget större an dess olägenheter. Man anser ju inte att en enskild person genom att slösa välgärningar på oss kan förplikta oss att åtlyda varje befallning från hans sida. Intet utom frivilligt godkännande kan förplikta oss till åtlydnad a priori av en enskild, persons eller ett samhälles befallningar, och förpliktelsen gäller endast inom de gränser som vi själva uttryckligen godkänt.

 Gent emot ett maktspråk far de moraliska faktorerna ingen betydelse. Det är ju meningslöst att tala om godkännande och löften då sådana helt överlägset undanbedjas. De måste för övrigt te sig tämligen överflödiga, sa länge viljan endast kan ta en riktning — den av tvånget på förhand bestämda. Ett verkligt löfte å min sida förutsätter att jag satts i tillfälle att välja — låt vara, att min valfrihet kanske inte varit obegränsad. Men just staten stänger vid valet alla vägar utom en enda. När man därför vid upprepade tillfällen får se den demokratiska staten jämförd med en förening, i vilken majoritetens förfoganden är moraliskt bindande, då glömmer man att ta hänsyn till just det särmärke varpå allt beror. Vid inträdet i en förening förbinder man sig att, sa länge man är medlem, godkänna allt vad föreningens erkända organ (t.ex. generalförsamlingens majoritet) beslutat. Men då är man ju på förhand medveten om i vilken riktning och utsträckning man såsom medlem av föreningen inskränker sin handlingsfrihet. Man beslutar sig ju för inträde först sedan man frågat sig själv, om vinsten är värd uppoffringen. Liksom man frivilligt bestämmer sig för inträde, lika väl kan man frivilligt gå ut ur föreningen, om något därigenom skulle föredragas, som man inte kan gilla.

 Men i staten går man inte ut och in som i en förening, där får man inte de fattade besluten sig förelagda till godkännande och kan ej göra något förbehåll gent emot statens allsmäktiga ingripande i ens egna intressen. Därför innebär majoritetens förfoganden i den demokratiska staten ingalunda något ringare tvang och tyranni än envåldshärskarens nycker. De är endast så till vida lättare att tala som varje medlem i ett dylikt samhälle har utsikt att bli den despot, som undertrycker de andra. De behärskade (minoriteten) hålls nere av fysiska krafter som vilar på en lika solid grundval som i envåldsstaten, och det är just det olycksdigra med denna av de breda folklagren själva bestående grundval för despotismen, att den är lika orubblig som de egyptiska pyramiderna.

 Icke så få människor lever i den naiva tron, att när blott minoriteten blivit skyddad genom förbättrade valmetoder, som t. ex. den proportionella. så är den heliga graven i gott förvar. De inser ej, att sådana reformer inte i minsta mån vidrör det som är huvudsaken: möjligheten för majoriteten att göra inträng på rent privata områden, att kränka den individuella friheten. Först när den lagstiftande församlingen fått sin befogenhet begränsad till sitt rättmätiga område värnandet av samhällets intressen — kan det få någon betydelse i vad mån representationen återspeglar valmanskåren i dess helhet. Först därefter kan det bli någon mening i att diskutera de olika valmetodernas rättvisa eller orättvisa. Något betryggande av minoritetens rätt kan för övrigt inte vinnas genom valmetoderna allena, utan måste huvudsakligen sökas på annat håll, såsom vi i det följande närmare skall utreda.

Stat och individ

Uppfattningen att välgärningar, som visas mig, bringar mig i ett moraliskt skuldförhållande till välgöraren har, som redan antytts, föranlett somliga författare att mycket vidlyftigt undersöka statens debet och kredit i största allmänhet. De frågar: vad erbjuder staten, vad kräver den; kan fördelarna uppväga olägenheterna? När de så funnit ett överskott av fördelar, tror de sig kunna sluta att vi alla befinner oss i djup skuld till staten.

 Härtill kan nu först anmärkas, att medborgarna långt ifrån är lika ställda i den nuvarande staten; den gynnar enskilda på andras bekostnad, den formar lagen till enskilda klassers eller personers favör. Därför kan bokslutet bli högst olika för de enskilda samhällsmedlemmarna, och de kan omöjligen alla känna sig stå i bottenlös skuld till staten. Man hör ofta sägas att staten är den enda kreditor, som har rätt att uppträda som sådan. Vid nyktert övervägande visar det sig dock att statens andel i de välgärningar människorna kan glädja sig över i verkligheten är tämligen ringa. »Det är inte staten vi står i skuld till för spaden eller telefonen, astronomiska observationer osv.; allt dylikt härleder sig från individen. Ändå vilar modern lagstiftning på förutsättningen att individen saknar rättigheter» (Spencer). Det är onekligen på tiden att ingripa mot den tankegång som vill dränka individen i skuld till staten och hjälpa honom att åter få huvudet ovan vattenytan.

 Men hur intressant ett sådant bokslut över statslivets fördelar och olägenheter än kan vara, sa vilar hela räknestycket på en felaktig grundval, ifall man tror, att det kan ge någon upplysning om verklig skuld. Såsom ovan påvisats kommer man inte i skuld annat än genom personlig sanktion, det sker inte genom gåvor och ännu mindre genom välgärningar vilka man påtvingas. Staten är ju nämligen inte så vänlig att den erbjuder sina håvor mot löfte om ersättning; den tar utan vidare ersättningen med makt. Lika litet som den erbjuder sitt goda, utan påtvingar medborgaren detsamma, (vaccination, skolgång m.m.) lika litet litar den på medborgarnas erkännsamhet, vilken den till försäkrar sig med hjälp av tvungna medborgar-»plikter»: skatter, militärtjänst osv.

 Den ställning medborgaren intar till statsmakten är därför vaksamhet och vakt i gevär gent emot dess tendens till övergrepp på det personliga området. Denna ställning har individen full rätt att inta, och han har rätt att gå till angrepp, när faran rycker honom in på livet. Detta är dock inte liktydigt med att öppet krigstillstånd skall anses som det normala eller förnuftiga. Ty lika litet som staten har uppstått genom frivillig sammanslutning, lika litet har den uppstått som någon medveten motsats till de personliga intressena. Utvecklingen har medfört att regerande och regerade uppstått; de regerande intar sin ställning i kraft av inbillad eller verklig härskarförmåga, ingalunda genom ett enhälligt givet mandat. De förleds därför till att dels låta sig bestämmas av personliga intressen, varvid en del av befolkningen nödvändigtvis måste känna sig förorättad, och dels att begå övergrepp på det personliga området. Till de förstnämnda missbruken hör att en regering favoriserar sina vänner eller meningsfränder eller att ett härskande parti utnyttjar de behärskades pekuniära tillgångar. Men vad skall man första med oberättigat ingripande eller övergrepp från statens sida på det personliga området?

 Såsom ovan påvisats, föreligger alltid ett omoraliskt övergrepp, när en enskild persons eller fleras vilja verkar genom tvångsåtgärder gent emot mig eller mitt, såvida jag varken själv bemyndigat den till detta tvang eller genom tidigare uppförande gjort det berättigat. Men det är också påvisat att gällande lag tar ringa hänsyn till dessa förutsättningar. Uppfattningen, att det skulle innebära en väsentlig skillnad, om lagarna gåvas av en härskande minoritet eller ett härskande flertal, har vi redan förut avvisat. Den demokratiska uppfattningen, att ett flertal alltid har »rätt», har ingenting att göra med etisk rätt; övergrepp kan begås lika väl av ett flertal som av ett fåtal. Antag att det på en generalförsamling av filantroper bleve beslutat, att föreningen för att rada bot mot påvedömets nackdelar skulle anställa missionärer att predika omkull detsamma. Skulle katolikernas bidrag, som lämnats föreningen av humana hänsyn, bli rättfärdigt använda på detta sätt? Nej, men varför inte? Emedan envar kan förstå, att när han förenar sig med andra, kan han inte rättfärdigt drivas till handlingar vilka är helt främmande för de syften, för vars skull han anslöt sig till föreningen. Den allmänna princip som ligger till grund för den rätta styrelsen av varje förening är att dess rätta medlemmar träffar överenskommelse att underkasta sig flertalets vilja i alla saker, som rör föreningens ändamål, men icke andra. Men ingen vill frivilligt underkasta sig ett flertal, som skulle kunna avgöra alla ens angelägenheter. En stat, bildad på samma sätt som en förening, genom allas frivilliga anslutning, skulle enligt sakens natur blott komma att befatta sig med helt få ting, nämligen sådana, vilka det skulle ligga i allas intressen att främja.

 Även om en sådan statsbildning, nu och beständigt, ligger utanför möjligheternas gräns, skulle det dock icke sakna intresse att undersöka, vilka ändamål som i de bestående staterna kan antas höra till dem, vilka angår allas intressen och vilka som blott rör några enskilda i samhället. Kunde man ange, vilka ändamål dessa vore skulle man med detsamma ha löst frågan om vad som kunde anses som statsövergrepp. Och även om det aldrig skulle lyckas att få statsmakten nygrundad på enhälligt frivilligt bemyndigande, kunde man dock uppna att inom de gällande statsformerna med kraft föra kampen mot alla de särintressen. vilkas främjande påtvingas alla medborgarna.

 Skulle man som sagt söka efter de ändamål, som är av sådan beskaffenhet att de på förhand kunde uppnå enhällig anslutning, om de uppställdes som statsuppgifter, skulle de inte visa sig synnerligen vittomfattande.

W. v. Humboldt, vilken med ett frisinne som numera synes utdött sökte dämma upp för statens allmakt, påvisar att vad de moderna staterna har särskilt brått med är att främja det nyttiga, det positiva välståndet. Men det nyttiga är ett dåligt ändamål för staten, ty det är omöjligt att bli ense om vad som är nyttigt. De styrande måste vara mest benägna att intressera sig för sådant som är nyttigt för dem. Mot detta uppställer v. Humboldt som statens enda syfte det nödvändiga. Och under det nödvändigas ok böjer envar villigt huvudet.

 Det kan inte vara meningen att staten skall ta aktiv del i jordbruk, handel och industri, att den skall vara välgörare eller utdelare av gåvor till den ene eller den andre, medan alla övriga förorättas (subsidier, tullskydd osv.), att några medborgare skall betala livsuppehälle för författare och andra, vilka inte det minsta intresserar dem osv. Ty alla dessa uppgifter är särändamål, och de kan endast fullgöras genom att staten på det mest oberättigade och godtyckliga sätt tar från den ene och ger till den andre. Ingen enda av dessa statsuppgifter skulle kunna uppnå allmän anslutning.

 Man kunde tänka sig frivilliga föreningar, bildade för dessa olika syften, men det är otänkbart, att någon av dessa föreningar skulle kunna dra alla medborgare till sig.

 Vad skall och kan då staten utan att överskrida sina naturliga gränser och sin befogenhet uträtta? Lat oss omskriva och fullständiga den Humboldtska tanken sålunda: Den skall reglera och trygga de för alla ömsesidiga kraven, den skall tillförsäkra envar sitt (dvs. vad han på rättmätigt sätt förvärvat), såväl mot inre som yttre inkräktare. Den är, kort sagt, en beskyddare och upprätthållare av äganderätten i den bemärkelsen och i hela den utsträckning vi här ovan fattat detta ord. Här är det statssyfte, som angår allas intressen och som samtliga medborgare skulle kunna sanktionera, det enda om vilket de på förhand kunde veta att det kan fullgöras utan att en enda av dem förfördelades, utan att något togs från en till förmån för en annan. Här är ett ändamål, vilket ej i likhet med det »nyttiga» är något böjligt och flytande, som av de härskande kan tolkas till enskilda personers eller klassers favör och som närmast kan liknas vid en ständigt rullande lavin, utan som står orubbligt fast såsom det samhälleligt nödvändiga och svarligen kan tolkas efter gottfinnande. Den gemensamma egendomen, använd endast och allenast i de gemensamma intressenas tjänst.! Det är statens lösen.

 Men alla kulturella uppgifter, fattigväsen, sjukvård etc., som den enskilde ej förmår lösa, skall man då lata alla dessa bortfalla?

 Det finns ingen enda av dessa uppgifter, som inte skulle kunna lösas och lösas bättre genom frivilliga och privata sammanslutningar. Ginge alla medborgare med, dess bättre! Men det är en egendomlig tanke att folk skall tvingas till välgörenhet eller tvingas att främja människors älsklingsidéer (musik, skådespelarkonst, tavelinköp etc.) eller till att skaffa andra människors favoritpoeter tillfälle till resor, som man gärna själv skulle vilja företaga! Och såsom Humboldt säger, då det blott är de människor, vilka har omedelbart behov och nytta av föreningarnas syften, som bildar föreningar, uppstår inte gärna andra än sådana, vilka verkligen är nödvändiga. Statens sanna strävanden bör därför riktas mot att människorna genom frihet förs därhän, att sammanslutningar lättare kan uppstå, vilkas verksamhet i många fall kan träda i statens ställe.

 Den etiska lösningen av problemet om en rättfärdig statsform kan därför sökas varken i socialismen eller anarkismens teorier. Socialismen är alltjämt skyldig att påvisa det berättigade i att statsstyrelsen tilldelas obegränsad makt och att denna rätt övergår den enskildes självbestämmanderätt. Anarkismen, som i ännu mindre grad utformat någon klar, genomtänkt lära, drömmer om en stat som kan undvika varje centraliserad styrelse och dock rättfärdigt utöva den mest ingripande myndighet, som gärna kan tänkas: att fördela håvorna efter envars personliga behov!

 Nej, någon etisk ordning kan lika litet tänkas genom uteslutande av en central makt som genom att tilldela den obegränsad rådighetsrätt. Frågan är blott, var gränslinjen kan dragas för dess rätt till inblandning.

Råttfärdighet och humanitet

Vi har slutat våra betraktelser så som vi började dem: det s. k. humana, det nyttiga och det önskvärda får icke gå före eller undantränga det rättfärdiga. Vi be undrar människor som är besjälade av ädla känslor, ett varmt hjärtelag och idéer inspirerade av människokärlek. Men sådana människor får inte fordra att allt vad deras känslor säger dem skall upphöjas till statsangelägenheter eller på det hela taget till tvungna uppgifter för andra, vilka inte helt delar samma känslor. Man har visserligen lov att vara »human», men inte med andras pengar. Detta gäller lika mycket för staten som för den enskilde.

 Alldeles särskilt på sin vakt måste man vara, när dessa varmblodiga känslor seglar under falsk flagg och förväxlar sig själva med rättskänslan. Ett slående exempel härpå är det bruk som allmänt görs av ordet rättfärdighet till försvar för våldshandlingar, som i god mening begås av politiska idealister. Sålunda menar Ihering, att revolutioner kan rättfärdigas genom sina resultat: »De appellerar till historiens oomkullrunkliga domstol». Vad skall då denna domstol avgöra? Om resultatet visade sig vara till gagn eller olycka för folket. Men kan den detta? Och i så fall: när kan en så ofelbar dom uttalas? Även om dylikt på ett otvetydigt sätt kan avgöras, har det i alla fall inte det minsta med verkligt rättfärdigande att skaffa. Ett verkligt rättfärdigande skulle bestå i att det kunde påvisas, att våldshandlingen var föranledd av motsvarande förut begångna övergrepp.

 Denna begreppsförvirring uppträder under ännu värre former hos den andliga riktning, vilken under hela det nittonde århundradet behärskat liberal och radikal politik, det moderna svärmeriet för humanitet.

 Till denna riktnings favoritidéer hör den falska likhetstanken: att alla människor är födda lika och att om denna likhet gått förlorad under livets lopp, rättfärdigheten påbjuder att den på nytt upprättas.

 Denna förutsättning är för det första ren spekulation. Iakttar man vilken barnskara som helst skall inan finna, att det finns härskarnaturer som blir mera inflytelserika än andra och gör sig åtlydda utan andra medel än sina medfödda anlag; på samma sätt som det bland växterna finns vissa exemplar som är födda att härska över andra av samma art. Jätteekarna exempelvis är undantag, som har medfödda anlag att utveckla sig kraftfullare än andra. Det är då en oerhörd missuppfattning, om man från principen om rättfärdigt vederlag anser sig kunna härleda någon befogenhet att utjämna dylika olikheter eller ojämnheter frambragta av den omedvetna naturen. Att ge lika för lika är inte detsamma som att utjämna alla bestående olikheter.

 Förutom denna förfalskade likhetside lever den moderna radikala humaniteten tillika av dåligt smälta kristliga tankegångar. Det kristna kärleksbudet gick i främsta rummet ut på barmhärtighet, tillgift av förseelser. Ja, det ser t. o. m. ut som om det inte blott förnekade rätten att kräva vederlag för dessa (»av dem som tager något från dig, kräv det icke igen»), utan gick ut på den fullständiga motsatsen av vederlag med lika för lika, nämligen vedergällning med gott för ont.

 Ingen har väl med mera förståelse än Sören Kierkegaard framställt det kristliga kärleksbudets förhållande till rättfärdighetsidén. Kärleken upphäver skillnaden mellan mitt och ditt, säger han. »Den sanna kärleken söker icke sitt eget. Den förstår icke den stränga rättens eller ens billighetens fordringar i avseende på det ‘egna’, den förstår heller icke att byta, vilket rätten gör, som också förstår att vara på vakt mot att bli lurad (alltså förstår att passa på sitt eget); ej heller förstår den sig på gemenskap, som vänskap gör, vilken tillika förstår att passa på — om det nu gives lika för lika — att vänskapen kan upprätthållas (alltså förstår att passa på sitt eget). Nej, den sant kärleksfulle förstar sig blott på en sak: att bli lurad, bedragen, att ge bort allt utan att få det minsta igen — se, det är att icke söka sitt eget … Så har omvälvningen av mitt och ditt nått sin höjdpunkt och därmed också kärleken sin högsta salighet i sig själv. Ingen otacksamhet, inget missförstånd, ingen opåaktad uppoffring, intet hån som tack, intet, varken det närvarande eller det kommande, kan förr eller senare bringa kärleken att förstå att den har något, som heter mitt.»

 I dessa uttalanden förekommer åtskillig missuppfattning och feltolkning av kärlek och vänskap, som, där de verkligen förtjänar dessa namn, avgjort hör till de mänskliga förhållanden där man är minst beräknande. Härvid skall vi dock inte uppehålla oss. Vi vill blott till den Kierkegaardska betraktelsen anmärka, att den som i sitt samliv med människor verkligen kan lyfta sig till en sådan höjd — vi tror att mycket få kan det — når moralen icke med någon invändning. Ty den som är inne i den kristliga tankegången, vet att det först och sist åligger honom att betala envar vad man är skyldig. Detta är just moralens ståndpunkt, och om någon har råd — andligt eller materiellt — till mera, står han inför moralen fri. Moralen begär inte, att envar skall kräva vederlag för sina förluster, även om han är berättigad därtill; den säger blott till gäldenären: passa på att du inte, hänförd av ädla och människovänliga känslor, glömmer det första och det närmaste, de enklaste rättfärdighetskraven som uppställs runt omkring dig!

 De humana politikernas oerhörda missuppfattning ligger emellertid i att de söker överföra dessa mera sällsynta ideella känslor, som har sin plats i det frivilliga, privata samlivet människor emellan, till att bli den drivande kraften i det offentliga livet. Statsmakten kan redan av det skälet inte vara barmhärtig, att den inte har något att vara barmhärtig med. Den har på det hela taget inte något den kan kalla sitt. Den är blott ett fördelningsorgan för anförtrott gemensamt gods, och dess uppgift kan därför endast vara att förvalta detta i allas intresse. Barmhärtighet och medlidande är dessutom något personligt; det är helt visst otänkbart att klasser eller partier skulle nära dylika känslor gentemot andra än sig själva och sina närmaste anhängare. Men de som inte blir föremål för dessa känslor eller själva hyser dem, måste känna varje reform som bygger på dem som omotiverat tvang. Dylika reformer är på förhand hänvisade att tjäna särintressen och att få en kortvarig levnad. Annorlunda är det med dem som bygger på sociala naturlagar såsom vederlagsprincipen, vilken allena har förutsättningar att komma i rapport med allas intressen. De kommer inte att gå någon för när. »Verklig social hjälp kan blott lämnas med rättfärdighetens bistånd», säger Ruskin. »Inte kärlek, inte tro, inte hopp skall göra det. Människorna blir kärleksfulla på dåraktigt sätt, troende till ingen nytta, såvida de inte först och främst är rättfärdiga; och de bästa personer har släktled efter släktled levat i den stora missuppfattningen, att de kan hjälpa de fattiga med allmosor och med att predika tålamod eller hopp, med varje annat medel, mildrande eller tröstande, med undantag av den enda sak, Gud har befallt dem — rättfärdighet.»

 Undersöker man de moderna politikernas system, de liberalas såväl som socialisternas, skall man nästan alltid finna att den nedslående anblicken av vad de kallar rättfärdighet inte är annat än futtiga, dåligt använda idealstumpar, hämtade än från revolutionsmännens, än från teologins marker.

 Gåvolagstiftningen ar nämnd. Det är en lagstiftning, som tar från en och ger en annan. Vi har lagar, pensionslagar, som nekar den flitige och sparsamme, vilken samlat något, eller den, som ännu har lust att uträtta något, den fastställda hjälpen, medan den late eller slösaktige är självskriven till hjälp. Våra skattelagar innebär plundring av skickligheten, förmågan, sparsamheten, blott för att »minska den bestående olikheten».

 Man måste medge att socialismen har fått fram en väsentlig sida av det sociala livet i sitt rätta ljus: att egendomsproblemet måste lösas med vederlagsprincipen såsom utgångspunkt. Den förkastar ju alla medfödda rättigheter till egendom och erkänner blott den rätt som kan fotas på gottgörelse eller lön för utfört arbete, liksom den begär att arbetet skall ha sin lön helt och fullt. Dess värre har socialismen ända långt ifrån nått fram till en klar uppfattning av sina tankar, utan står ännu med ena benet i de »humana» idéernas värld. Ännu hör man från dessa läger alltför mycket otåligt och omoget missnöje med den ekonomiska olikheten och alltför mycken omanlig klagan och appeller till samhället om välgörenhet i stället för frimodiga krav om rättfärdighet. Och när det blir fråga om fördelningsprinciperna i den socialistiska staten, är författarna ännu villrådiga och långt ifrån ense. Några menar att det är orättfärdigt, att den som av naturen är mest begåvad och alltså kan utföra sitt arbete med minst ansträngning, mottar en större andel av livets håvor än den, för vilken arbetet på grund av hans ringare begåvning är mera betungande. Det är tiden, som skall betalas, påstår de; de ser inte att om man bjuder en rask och en långsam arbetare samma timlön blir det detsamma som att ge det dåliga arbetet mera betalt än det goda, vartill kommer, att det är fördelaktigare att få sitt arbete utfört raskt än långsamt. Andra tror inte att en skala för arbetets vederlag över huvud taget är nödvändigt; alla skall ha lika mycket. Andra åter vill att envar skall ha efter sitt behov och tror sig kunna mäta detta behov. Dessa exempel får vara nog för att visa, hur långt socialismen ännu är från att till fullo uppfatta vad begreppet rättfärdigt vederlag innebär.

 Rättfärdighet! Skulle man döma efter användningen av ordet, kunde man tro, att det var en princip, som genomsyrade världen. Kan någonsin en sak, vare sig politisk eller ekonomisk, ha utsikt att gå igenom med mindre den görs till en rättfärdig sak? Läs kerkyraiernas tal hos Thukydides[10]. Läs de senaste riksdagshandlingarna och se, om det inte är detta argument man tar till, när inget annat gör intryck: att man har rättfärdigheten på sin sida. Och dock, hur ofta visar det sig inte vara bländverk! Det som utbasunerades såsom rättfärdighet, var välberäknad klyftighet, småsinnad egoism; eller kanhända var det hjärtat som flödade över av sympati och medlidande! Man får tro att det vackra ordet oftast används i naiv och omedveten tillit till dess otillräcklighet; ty när man inte ens hos vetenskapsmännen har uppnått enighet om ordets betydelse, hur kan man då begära att politiska agitatorer skall visa självbehärskning i dess användning. Men då och då får det tyvärr också göra tjänst i medvetna lumpna falsarier.

 Det är säkert en fara för det offentliga livet att betydelsen av ord sådana som rätt och orätt inte från barndomen och under skoltiden inpräntas så klart och djupt i ungdomens medvetande, att menige man alltid kunde vara i stånd att kontrollera om och när de missbrukas.

NOTER

[1] Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1818), tysk filosof, särskilt känd får sin lära om att Guds tillvaro icke kan bevisas utan blott fattas omedelbart genom tron.

[2] Till och med den mest förslagne bedragare kan ej undgå att hysa intresse därför. Ty om misstroende vore allenahärskande här i världen, hur skulle han då kunna ingjuta något förtroende hos folk, som han utnyttjar?

[3] De läsare, som önskar en utförligare framställning, hänvisas till författarens skrift Naturlig Ret på grundlag af ekvivalent kompensation Kbhvn 1907; utg. med understöd av Carlsbergsfonden.

[4] R. Ihering, född 1818, tysk rättslärd, professor i Göttingen. Av den stora allmänheten är han mest känd genom sitt lilla glödande mästerliga arbete Striden för rätten.–Natur och Kultur.

[5] I. Lubbock, född 1834, zoolog och arkeolog. Har bland andra vetenskapliga arbeten skrivit en bok om människosläktets äldsta kulturstadier.

[6] H. T. Buckle, 1827-1865, engelsk kulturhistoriker. Han utgav 1859 ett mycket skarpsinnigt, men ofullbordat verk om Civilisationens historia i England, genomträngt av en starkt materialistisk tendens.

[7] Bevis för dessa påståenden kan man finna vid varje steg som man tar i studiet av folkens kulturhistoria. Det torde t.ex. vara mycket svårt att hävda, att de ursprungliga nya zeeländarna älskade sina fiender. De misshandlade dem på alla upptänkliga sätt, men inte blott det — de skulle göra det, eftersom prästerna som slog an tonen i landets moral gick i spetsen under åkallan av landets gudar. Det är inte ovanligt att en och annan rå sed, som i övrigt håller på att försvinna, upprätthålls av den offentliga moralen och religionen (»Gudarna blir till skandal för tidsåldern». P. Rée). Sålunda fanns på 1400-talet inte längre människoätande i Mexiko, men religionen upprätthöll det, t.ex. vid tempelinvigningar. Obehärskad grymhet under strid är inte bara vanlig hos de förhomeriska grekerna och de gamla nordborna, den väcker heller ingen anstöt. Homeros låter utan att blinka Diomedes mörda vilt bland sovande fiender, och varken Agamemnon eller Akilles känner till ridderlighet

[8] John Ruskin, känd engelsk författare. Har skrivit flera böcker om konst och nationalekonomi, bland vilka sistnämnda den mest kända är »Unto this last!»

[9] Se Hans Palmstierna

[10] Thukydides, en berömd grekisk historiker från det 5. århundradet före Kristus, börjar sin skildring av det peloponnesiska kriget med en förhandling mellan kerkyraierna och korintierna, varunder de förra mycket starkt åberopar »rättfärdighetens grundsatser».