Severin Christensen: Retsstaten
Rettens væsen

4. Rettens væsen
Undersøger man den oprindelige betydning af ‘ret’, finder man7, at det ligesom det tilsvarende recht, right betyder det lige; ordene kommer af regere … at bestemme retning, richten, at rette; rectum er det lige, det strakte (modsætningen er wrong = tortuos). Dirigere fører på samme måde til directum, diritto, droit i det romanske sprog. Lafargue mener, at forestillingen om retfærdighed er affødt af nødvendigheden af at dele jorden; forestillingen om den lige linie hænger da sammen med trangen til at danne lige store dele, på den tid, da der foretoges periodiske omfordelinger af jorden.

Også æquus betyder lige, både det horisontale og det tilsvarende store, dernæst billig, overensstemmende med den naturlige ret (fordi billighed især viser sig deri, at den ene ikke får noget fortrin for den anden). Smlgn. på engelsk equal og equity. Efter Hobbes betyder equity at tildele equal things to equals. Man udviser equity mod to parter, når man ingen begunstiger, når man viser sig equal imod dem.

De gamle Ægyptere har i deres hieroglyffer betegnet retfærdigheden med deres enhedsmål, albuemålet. Det græske ????? kommer af et udsagnsord, der betyder at dele. Vil man have yderligere vidnesbyrd om, at retfærdighedsforestillingen i sin oprindelse hænger sammen med matematiske begreber om lighed og ulighed, kan man udfylde den ovenstående undersøgelse med de anførte begrebers modstykker: Grækerne havde f.eks. begrebet Pleonexi, ønsket om at tilrane sig mere end der tilkommer en; dette udtryk henviser altså specielt til det uforholdsmæssige. Hesiodos taler i sysler og dage om ‘den krogede dom’ og om Edsgudinden, der steder i kval de mennesker, der ikke ’tildeler det lige’. Englænderne har wrongdoing, wrong = tortuos, det snoede. Tyskerne verkürzung, afkortelse, forfordeling; sigter til et mål, der ikke fuldtud er fyldestgjort.

Det retfærdige deler den for næsten alle moralske grundbegreber fælles vanskæbne at blive vagt defineret, hvorfor det også frejdigt sammenblandes med alt muligt andet. En oversigt over de hyppigste forvekslinger turde derfor være på sin plads til yderligere befæstelse af begrebet.

1) Forvekslingen med det lovlige (legale) er meget almindelig, men den har vi allerede ovenfor forsvaret os så kraftigt imod, at vi næppe behøver at tage yderligere afstand. Langt farligere er forvekslingen med 2) det hensigtsmæssige, det samfundsnyttige, det biologisk heldige eller endog med det subjektivt tiltalende, hvad enten det går ud på at fremme ens materielle interesser eller ens åndelige idealer.

Et slående eksempel herpå er den brug, der jævnligt gøres af ‘retfærdighed’ til forsvar af politiske voldshandlinger. Således antager Ihering, at revolutioner kan retfærdiggøres af deres resultater: ‘de appellerer til historiens uomstødelige domstol’. Men hermed kan jo fornuftigvis kun menes, at udfaldet viser, at beregningen om en succes slog til, at modstandernes styrke m.m. var rigtigt bedømt, at tidspunktet var rigtigt valgt osv., endvidere kan historien muligvis fastslå, at den nye tilstand var et socialt fremskridt (hvorvel en domstol, der på tvingende måde beviser sligt, kun eksisterer i fantasien). Alt dette har imidlertid ikke det fjerneste med retfærdiggørelse at bestille, en virkelig retfærdiggørelse ville bestå i på objektiv måde at dokumentere, at overgrebet var forskyldt ved tilsvarende faktiske overgreb i fortiden; kan dette bevis ikke føres, må revolutioner, tyranmord etc. give afkald på denne specielle art begrundelse. Det er ingen virkelig retfærdiggørelse, Brutus leverer, når han (Shakespeare: Julius Cæsar) udtaler, at vel har han aldrig set lidenskab kue Cæsars fornuft, men han er bange for, at det klare solskin vil udklække snogen i ham, og dette må forebygges: “og da det, han er, kan ikke rigtig give striden farve, så smyk det sådan ud: det, som han er, vil, når det end forøges, vorde til et farligt overmål”. Derfor må han som slangeægget dræbes i skallen. En virkelig retfærdiggørelse ville kun beråbe sig på de overgreb, han allerede havde begået, pege på, at der allerede var noget at afsone, og ikke nøjes med den mulighed, at der kunne blive noget. ‘For Romas frelse dræbte jeg min bedste ven’. Et ophøjet mål, der bortset fra retsbegrundelsen afgiver det fortræffeligste motiv! Men beviset er vanskeligt at føre, og Roma bliver let til skalkeskjul for private ønsker. 

Beslægtet hermed er den tankegang, der retfærdiggør underkuelsen af en fremmed nation med den hensigt at råde bod på visse uheldige forhold indenfor denne nation (f.eks. hørtes det jævnlig, at boernes oligarkiske forfatning afgav berettigelse for englænderne til at tilintetgøre deres selvstændighed). I Tyskland var den tankegang almindelig, at polakkers og danskeres formentlig lavere kultur berettigede til tvangsgermanisering osv.).

3) Vi kommer dernæst til forskellige fordrejninger af selve erstatningsprincippet, de falske erstatninger. 

For at forstå hvad disse, de mest skæbnesvangre af alle misforståelser, går ud på, vil vi kort gentage hvad det ovenfor opstillede retfærdighedsbegreb rummer: 

Det er retfærdigt at yde +1, når man har modtaget +1, altså gengæld af den samme værdi; enten tingen selv (et lån) eller tilsvarende vederlag i arbejde, tjenester, penge etc.

Endvidere at yde -1, når man selv har fået -1 (dvs. er berøvet +1), altså tage noget stjålet gods tilbage eller erhverve et fyldestgørende vederlag.

Hvis A og B i alt har ydet +6, er det retfærdigt, hvis de har ydet lige meget, at give dem hver 6/2.

Hvis A har ydet +2, B dobbelt så meget, er den retfærdige godtgørelse således A/B = 2/4. Hvis det fyldestgørende vederlag for A er 1 kr., bliver det for B’s vedkommende 2 kr. Den lighed, der herved bliver tale om, er altså ingen absolut lighed mellem A og B (det lyder trivielt, men er dog, som vi skal se, næppe nogen overflødig bemærkning) men en forholdsmæssig lighed mellem A’s og B’s arbejdsydelse eller indsats og den tilsvarende løn 2/4 = 1/2.

Dette lighedsprincip er i væsentlig overensstemmelse med Aristoteles statslære, l. del: “Hvis nemlig en eller nogle enkelte i åndelig overlegenhed og politisk dygtighed i så høj grad hævede sig over alle andre, at disse ikke kunne komme i nogen som helst sammenligning med dem, da ville sådanne unægtelig blive uretfærdigt behandlet, hvis de sattes i lighed med andre mennesker,” og det princip, der også i Roms storhedstid anerkendtes af de romerske jurister. Først i den romerske forfaldstid dukker pludselig en ny tankegang op: Menneskene er født lige, og retfærdig erstatning må bestå i atter at hidføre denne lighed, der er gået tabt i livets løb. Man ser, at ideen om det lige er der, en ide om vederlag som retfærdighed ligeså, men hvilken forvrængelse i anvendelsen! Sætningen optages i den nyere tid med begærlighed af Rousseau, passerer derfra over til grundlæggeren af De Forenede Staters konstitution, tilbage til Frankrig, hvor den spiller en dominerende rolle blandt principperne fra 1789, og er den dag i dag meget levedygtig i de fleste liberale hoveder. Lad os da se hvad der ligger deri. Vi er efter Rousseau ‘født frie’ og ‘født lige’. Hertil bemærker Huxley med rette, at hvis dette skal betyde, at alle nyfødte børn er politiske nuller … har han intet derimod; men betyder det, at alle børn er fødte med lige muligheder for at blive faktorer i sociale organisationer – borgere i Rousseaus forstand – da er det det mest forbløffende falskneri, der nogensinde er fremsat af nogen politisk spekulant. Blandt børn findes der herskernaturer, som vil blive mægtigere end resten og gøre sig adlydte uden anden adkomst end deres medfødte anlæg. Blandt børn opstår i deres organisationer og deres lege dette forhold ganske af sig selv uden noget som helst tryk ude fra og uden vold og svig, der opstår af sig selv ‘politisk ulighed’ ene og alene som følge af de medfødte ulige evner. Den, der på grund af manglende erfaring i barnekammeret, nærer mindste tvivl herom, kan undersøge forholdet hos planter, han vil da se, at der gives enkelte individer, der er fødte til at herske over andre af samme art, kæmpeegene er f.eks. undtagelsesindivider, som har medfødte anlæg til at udvikle sig større og mægtigere end de andre. Det vil da let ses, at det er en kolossal misforståelse af det sociale vederlagsprincip, om man deraf mener at kunne udlede beføjelse til at udjævne uligheder, frembragte af den ubevidste natur, man ville i grunden med samme ret kunne finde motiv til at sløjfe alle jordens bjærge og fylde dalene dermed. Hvis den større medfødte evne har sat et individ på herskertronen uden svig eller vold, er der intet at erstatte. Overfor naturens varieringstilbøjeligheder er det lige så unyttigt som urimeligt at tale om retfærdighed. Hvis man gør fyldest i sin stilling, er det tværtimod et brud på enhver sit, om man med vold fjernes. Retfærdigheden består ikke i at fjerne alle uligheder men som tidligere udviklet, i at skabe lighed i visse eksistens og samlivsvilkår.

Den forfalskede lighedside, den udjævnende ‘erstatning’, er dog ikke tilstrækkelig til at forklare os dybden af den uklarhed, der råder i moderne liberales retfærdighedsideer. Alt hvad der kaldes det humane, og som også nyder godt af navnet retfærdigt, er et ekstrakt af flere uensartede bestanddele; foruden den nævnte lighedside har det en kraftig tilsætning af såkaldt kristelige tankegange. Den interessanteste af disse er forsøget på at indføre bagvendt erstatning som almen samfundsnorm, dvs. der blev stillet det krav til menneskenaturen, at den ikke blot passivt skulle finde sig i overgreb uden at kræve gengæld, men endog, barokt nok, direkte hjælpe og belønne angriberen. Altså yde +1, når man selv havde fået -1. Skønt disse krav, som venteligt var, aldrig formåede at trænge igennem og heller aldrig var ment som almene sociale regler, blev de dog stående i bevidstheden som uopfyldte fordringer og har som sagt bidraget meget til at forvirre de politiske og sociale teoretikeres tankegang.

Det er i høj grad nedslående at se hvorledes så at sige alle moderne politikere og socialøkonomer, radikalister, socialister, ja selv anarkister, der ellers på alle punkter gør sig til af at være pionerer for det nyeste nyt, endnu den dag i dag slæber rundt med retfærdighedsbegreber, som direkte stammer fra gal fortolkning af kristendommen, der jo ingenlunde var en social lære men kun opstillede individuelle idealer; at se hvorledes i øvrigt sunde læresætninger næsten helt drukner i de mest fladbundede humanitetsideer. Det forfladigede uvæsen, de medlidende gaver, er blevet ét med det retfærdige, man påberåber sig ganske vist ikke mere den kristelige åbenbaring og moral direkte, men man har beholdt den teologiske morals ånd, fikset formen op og kaldt den velfærdsmoral. Kaster man et blik på moderne lovforslag, partiprogrammer o.l., vil man finde dette bekræftet: hele gavelovgivningen er et talende vidnesbyrd derom. Er ikke alle fremskridtspartier enige om at kalde krav om offentlig alderdomsforsørgelse et retfærdigt krav? og desto mere, jo renere gaveprincippet ‘det umiddelbare understøttelsesprincip’ bevares. En lovbestemmelse om progressiv skat kan motiveres således, at det er et for staten nemt og hensigtsmæssigt princip, når stigningen ikke er for stærk, at tage pengene, hvor der er flest, endvidere ud fra det formål, de fleste radikale vedkender sig, ‘at formindske den bestående økonomiske ulighed’, den kan endelig være ‘human’ overfor den, der ikke har noget, men den kan ikke på nogen tænkelig måde bringes i forhold til læren om erstatning svarende til ydelse. Thi da måtte princippet være: enhver er yder til staten i det forhold han er nyder af statens fordele; hvorvidt dette princip er gennemførligt, vedkommer ikke den principielle drøftelse. I opfattelsen af forbrydelse og straf gør der sig ligeledes i nutiden adskilligt gældende, der med urette stemples som retfærdige hensyn. Her er ret en udstrakt tumleplads for ‘humaniteten’. Bestræbelserne går mere og mere ud på at overse den krænkedes ret til oprejsning; i stedet for denne primære opgave ser staten sit væsentligste mål i at opdrage og forbedre forbryderen. Derfra de mange forsøg på at ændre og mildne straffens nøjagtige udmåling, derfra alle bestræbelserne for under skin af at humanisere straffemetoderne, at gøre forbryderen til et retsløst offer for fængselsmænds vilkårlighed etc.; hvilket alt sammen mulig kan være god ‘politik’, men intet som helst har med retfærdighed at skaffe. Det eneste retfærdsmoment, der findes i straffen, består netop i den forholdsmæssige tilmåling, og dog er det ikke ualmindeligt netop at finde forvanskninger af denne stemplet som retfærdighed.

Undersøger man socialismen i dens nuværende skikkelse, vil man finde såvel teorier som praksis mindst lige så forkludrede. Og det til trods for, at den hviler på en kærne, der mere end noget andet system direkte er udsprunget af retfærdighedshensyn. Hvilken anden lære giver sig nemlig i kast med selve ejendomsproblemet ud fra vederlagshensyn, forkaster alle medfødte rettigheder til eje og anerkender kun dem, der kan godtgøre sig ved personlig ydelse? Og dog får man næsten ikke øje på dette plastisk klare princip for lutter teologiske vildskud! Socialismen, der har opfundet hvad økonomisk retfærdighed vil sige, glemmer det igen i dagens hede og strid og lader sig af hensyn til sine tilhængeres særlige kår aftvinge de gamle plebejiske lokketoner: at retfærdighed vil sige, at alle bliver økonomisk ligestillede, at retfærdighed vil sige, at der ingen nød skal herske mere på jorden, at retfærdighed er en særlig beskyttelse af de svage, de ubegavede og de ‘arbejdssky’. Derfor finder man ikke blot socialisterne i første række, når det drejer sig om at kæmpe for de ovenfor nævnte love og andre, der går i samme retning, men i ikke mindre grad end de andre partier tager de til orde for en udpræget klasselovgivning. I stedet for at fremhæve, at partiet er talsmand for en økonomisk teori, der ligeligt vil komme hele samfundet til gode, hvorfor det måtte anses for naturligt, at mænd af alle samfundsklasser sluttede sig dertil, fremhæver de8 kampen som en klassekamp; det drejer sig i første række om proletarer, der for enhver pris skal i vejret; folk af andre samfundslag, der nærer sympati for bevægelsen, mistænkeliggøres, ‘de savner den proletariske klassebevidsthed, som aldrig leder vild; i det lange løb kan arbejderklassen kun stole på sig selv’. Det, der skal bygges på, er da ikke så meget retfærdighedsfølelsen, – der vel ikke kan anses for en bestemt stands privilegium – som et proletarisk instinkt, en utøjlet lidenskabelighed, avlet af undertrykkelse. Hvis ikke de socialistiske teorier bliver revideret, og dette ukrudt grundigt rykket op, er det vel muligt, at bevægelsen kan havne i de misfornøjedes rejsning, men den vil ikke bringe en varig, intelligent tilrettelægning af de økonomiske grundforhold, og mindst af alt vil den realisere retfærdighedsideer.

Endnu på et væsentligt punkt glipper de sociale teorier hvad den konsekvente gennemførelse af retfærdighedstanken angår. Man vil lægge mærke til, at medens de fleste socialistiske og anarkistiske forfattere er enige i det negative, at privilegier, fødsel m.m. ikke berettiger til ejendom, og det positive, at arbejde er den eneste retmæssige adkomst, er de ganske uenige, så snart det drejer sig om fordelingsprincipperne. Amerikaneren Edm. Kelly mener, at det er et uretfærdigt princip, at den, der af naturen er bedst begavet og altså kan udføre sit arbejde med mindst anstrengelse, modtager en større del af samfundets goder end den, for hvem arbejdet, grundet på hans ringere begavelse, er mere byrdefuldt. Han siger, at det er det hårde slid, tiden og arbejdsmængden, der skal opvejes. Rigtigt, men dog vel kun den del deraf, der ved at nedfælde sig i arbejdsproduktet kommer andre til gode. Det der ‘slår ind,’ træthedsfænomenerne, sliddet har jo ikke denne egenskab, og selvom det virkelig skulle befindes at kræve vederlag, hvorledes skulle det da være muligt at måle og vurdere det? Arbejdsmængden kan kun i praksis måles ved at vurdere det produkt, der foreligger efter den og den tids forløb, ikke ved at undersøge de vanskeligheder eller ufuldkommenheder, den producerende har lidt under. En erstatning, der går ud på at yde en hurtig og en langsom arbejder det samme i timebetaling, vil i virkeligheden være en erstatning, som giver mere for det dårligere, thi alt andet lige vil det være fordelagtigere at få sit arbejde hurtigt udført end langsomt. Det ville være lige så ravgalt som at tilmåle den mindre forbryder den større straf. G. Bang levner mulighed for gradvis stigning i forhold til dygtighed og energi, men tanken om fuld individuel erstatning er ham dog fjern (opfindere f.eks. skal pensioneres på livstid). Gizycki9 tror overhovedet ikke, at en ‘skala for arbejdsvederlaget er nødvendig’ … ‘den økonomiske ligheds princip dvs. den fuldstændige afskaffelse af ethvert lønsystem er det eneste i sandhed retfærdige og tillige praktiske princip.’ Hvorfor? ‘Der gives nemlig intet arbejde, hvis udbytte kun skyldes det pågældende menneskes virksomhed alene’. Vi må huske på, at vi selv er vore forældres produkter osv. og ‘hvem kan udpege, hvad hver enkelt har bidraget med ånd eller hånd til denne eller hin del af den af nationen producerede rigdom?’ Jo, den, der ikke helt har mistet sansen for individualiteter, kan virkelig udpege et og andet og vil ikke overse hvad denne udpegen betyder som psykisk motiv dvs. at det faktisk betyder noget for den enkelte, at netop hans indsats erkendes, og at erkendelsen giver sig udslag i passende vederlag derfor, og ikke f.eks. tilfalder hans ‘forældre’. Den hyppige henvisning til en anden ‘menneskenatur’ end den, vi i øjeblikket kender, er meget mislig som argument; thi man har aldrig truffet en menneskestamme, hvis enkelte individer ønskede at være økonomisk eller i andre henseende ensartet situerede; trangen til at hæve sig op over hverandre er, som Hobbes siger, det mest fremtrædende ved menneskenaturen. Hermed må man endelig ikke forveksle det syn, man ofte har haft, at den lavest stillede del ønskede at blive ‘ens’ med den højere stillede. Selvom midlerne til at hæve sig på andres bekostning varierer – det behøver ikke at være økonomiske – trangen er så vidt vi kan skønne uudryddelig, og det er tarvelig argumentation, til brug for en teori at forudsætte en hel ny type blot for ikke at komme i ulejlighed med anvendelsen. Blandt anarkisterne træffes en lignende tankegang. Krapotkin (Erobringen af brødet): “vi kan ikke med kollektivisterne indrømme, at en godtgørelse, som svarer til de arbejdstimer, der ydes af enhver til rigdomsproduktionen, kan være et ideal” … “individets fornødenheder må sættes højere end en tjeneste, han har gjort eller engang vil komme til at gøre samfundet”, altså: enhver efter sit behov! Jeg fremsætter blot denne anskuelse som dokument for min påstand om, at vederlagstanken slet ikke er gennemtænkt af de sociale reformatorer – her forlades den jo komplet ved fordelingen. Jeg skal i øvrigt ikke opholde mig meget ved alle de praktiske umuligheder og inkonsekvenser, den indeholder: når den dovne dagdriver dog trods alt skal skilles fra den ufrivillig arbejdsløse, når med andre ord arbejde dog groft skal vederlægges, blot ikke måles – hvorledes vil man da komme halvdriveri til livs; når arbejdets værdi og mængde er uafhængigt af lokkemidler, hvorfor da tvinge til arbejde ved unddragelse af eksistensmidler? når beboerne af hytter og rønner skal anbringes ‘i borgernes alt for rummelige lejlighed’ hvorledes skal man da forholde sig, hvis alle vil bo på solsiden, i Stockholmsgade? Hvorledes vil man måle individuelle fornødenheder, hvilken autoritet skal måle dem; eller hvis ingen som helst autoriteter anerkendes, har man da anden udvej end at stole på den enkeltes egen forsikring desangående? Hvorledes sikre sig, at tilstrækkelig mange resignerer i deres ‘behov’?

Dette skal ikke være en kritik af anarkismen i og for sig, men har til hensigt at vise de vanskeligheder, det medfører at forlade det jævnbyrdige vederlagssystem, som den nuværende sociale ordning, hvor mangelfuld den end kan være, dog i alt fald ikke helt har fået kvalt. I realiteten har Krapotkin heller intet andet at henvise til end fantasien om en anden mennesketype. At hungeren skulle være menneskets bedste spore til produktivt arbejde, har K. ret til at benægte, men deraf følger ikke, at den sanktion, der ligger i en nøje værdsættelse af den individuelle ydelse, skulle være undværlig som spore; at det skulle være en gennemgående regel, at selve anstrengelsen og vanskelighederne ved arbejdet i og for sig skulle være tilstrækkelig impuls, skylder han i høj grad beviset for. Hans forsøg på at vise, at princippet dog for så vidt er retfærdigt som værdien af menneskeligt arbejde væsentligt er ens, er næsten ikke til at tage alvorligt: “når vi ser to personer, som begge arbejder år efter år flere timer daglig for samfundet på forskellige arbejder med samme lyst, kan vi sige, at i det hele taget er deres arbejde omtrent jævngodt!” Med hvad ret vi kan sige det, får vi intet at vide om.

Jo mere man fordyber sig i alle disse forslag og betragtninger, der kunne forøges i det uendelige, jo mere klar bliver man over de kollektivistiske systemers ufærdighed. At de pågældende forfattere ikke har formået at tænke halvdelen af systemet – fordelingsprincipperne – igennem med den samme energi og konsekvens, hvormed de har afdækket den negative sandhed om de uretmæssige erhvervsmåder, beror på deres hildethed i ældgamle underklasseråb på lighed og i religiøse sammenblandinger af barmhjertighed, medlidenhed etc. med retfærdighed. I stedet for at behandle de økonomiske teorier med kølig klarhed har de ladet sig beruse af den lidenskab, der vælder op af undertrykkelsen. Gennemgår man på denne måde den nyere tids sociale og radikalpolitiske lærebygninger, vil man overalt støde på en mængde spøgelser, der ikke står godt til de moderne ting, de indeholder. Man kan ikke tænke sig disse systemer som pålidelige vejvisere ud i fremtiden, med mindre de atter skulle falde over vederlagsprincippet og virkelig gøre alvor af dets gennemførelse. Thi jo mere man forfølger dette princips økonomiske og politiske virkninger, des bedre vil man forstå, at det ikke er grebet ud af luften på må og få, ‘opfundet’ af en spekulativ filosof i en ledig stund, men en virkelig livets lære, og derfor, rent og klart opfattet, i høj grad skikket til bevidst anvendelse som underbygning for nye livsdannelser.

Retfærdighed! Skulle man dømme efter brugen af ordet, måtte man tro, at det var det princip, der gennemsyrede verden. Kan nogensinde en sag, den være politisk eller økonomisk, have udsigt til at trænge igennem, med mindre den bliver gjort til den retfærdige sag? Læs Kerkyraiernes tale hos Thukydides, læs de nyeste folketingsforhandlinger, og se, om det ikke er dette argument, man i sidste instans tyer til for at sikre sig forsamlingens tilslutning: at man har retfærdigheden på sin side. Og dog, hvor ofte viste det sig ikke at være blændværk; det, der blev udskreget som retfærdighed, var velberegnet klogskab, smålig egoisme, eller det var måske hjertet, der flød over med sympati og medlidenhed! Man tør tro, at det smukke ord som oftest benyttes i naiv og ubevidst tillid til dets udstrækkelighed, thi når man ikke engang hos filosofferne har fundet enighed om betydningen, hvor kan man da egentlig forlange, at agitatorer skal vise selvbeherskelse i brugen; men af og til må det desværre også gøre tjeneste i bevidste, helt gemene falsknerier. Det er sikkert en fare for det offentlige liv, at slige ord har så løse fortolkninger, at menigmand ikke kan kontrollere deres misbrug.

Fortsættes: Kan der gives en etisk videnskab?