Severin Christensen: Retsstaten (1909)
Indledning

Indledning
Så langt menneskehedens erindring går tilbage i tiden har der levet tænkere, som har beskæftiget sig med betragtninger over lovenes og institutionernes karakter. Ingensinde slår menneskene sig til ro med rene og skære befalinger eller med indretninger, som virker ved den blotte tvang. Selvom formen i de gamle lovbøger oftest er et »du skal«, støtter slige absolutte bud sig på en tænkt sammenhæng med en guddommelig verdensorden, som man i sin helhed godtager, og man finder meget ofte disse bud udtrykkeligt begrundede i de hensyn, den enkelte skylder at tage til denne verdensorden.

På et noget senere trin opstår der en tænkning, som stiller sig mere selvstændigt til de faktiske lovbestemmelser og underkaster disse en nøjere kritik. Man opdager, at der findes en væsentlig forskel mellem de enkelte lovbud; nogle gælder kun for enkelte snævre områder og må derfor ofte synes ret vilkårlige, andre går uforandret igen hos de forskelligste folkeslag og viser sig overordentlig sejlivede. Man får en særegen respekt for disse sidste og bliver tilbøjelig til at sætte dem i et særligt intimt forhold til guddommen; man begynder tilmed at forstå, at de bunder dybt i selve den menneskelige natur.

Således omtrent var opfattelsen i de førende kulturlande i oldtiden. Det er øjensynligt, at denne kritiske undersøgelse af lovenes væsen er udslag af en dæmrende individualistisk trang til at frigøre sig for samfundsmagtens faste greb om personligheden. Det gjaldt om at klarlægge, at alle disse lokale »du skal’er« var vilkårlige magtudslag fra tilfældige herskeres side. Påvisningen af, at der ved siden af – endog ovenover – dette område findes noget, »man må« eller noget, »man bør«, og som måske ikke engang herskeren kan unddrage sig, er i virkeligheden en frigørelse fra vilkårlighedens tag. I oldtiden var staten alt; de små bysamfund befandt sig i tilstanden »alles krig mod alle«, og krigens love var grumme; hvis byen blev erobret, kunne enhver indbygger vente at blive dræbt eller solgt som slave. Her er ingen plads for den enkeltes skøn over hvad man skal eller ikke skal; individet har at bøje sig for fællesskabet og lægge hele sin person i dettes hænder. Og hvad fortolkerne af det offentliges interesser fandt på at påbyde genlød i samvittighederne som et »du bør«. Den enkelte havde intet tilflugtssted for de interesser, han mulig kunne finde på at stille op mod statens. Men som alt sagt, tænkningen var dog allerede i oldtiden begyndt at pege på en rettesnor, der lå på et højere trin end den enkelte stats interesser, og som endog viste tilbage til selve den menneskelige natur, din og min egen natur.

Den officielle kristendom i middelalderen påtog sig ganske vist, ved sine kirkelige myndigheder, det hverv at afgøre for den enkelte, hvilken selvstændighed der skulle udfoldes overfor statsmagten; men derfor kan man ikke påstå, at kristendommens indførelse ikke havde betydning for individets frigørelse. Sansen for det enkelte menneskes betydning, for alle individers ligeberettigelse og lige store værdi er så nøje knyttet til den oprindelige kristendoms lære, at intet kleresi i længden kunne få bugt med den. Og da gejstlighedens åg var brudt såvidt, at tænkningen turde vove sig ud på egen hånd, kastede den sig med frisk energi over de så længe tilbagetrængte spørgsmål: i hvilket omfang kan udenforstående opstille rettesnore for mine handlinger? Når der i min sjæl opstår en forestilling om hvad der er den rette handlemåde, er den så et simpelt ekko af hvad statsmagten og dens tilfældige indehavere kræver? Eller er den blot en gentagelse af hvad præsterne har opstillet for mig som guddommelige bud? Er jeg intet andet end et redskab til at tjene andres interesser, selv om man pynter disse med nok så smukke navne?

Der gives intet så skæbnesvangert i den menneskelige ånds historie, som da man anbragte spørgsmålstegn som disse bagved moralbuddene og dristede sig til at opstille individet som noget, der selvstændigt skulle tages med på råd. Man kunne ikke nøjes med at henvise til religionen, thi der gaves især efter reformationen en mængde religioner, og hvis man henviste til statens eller samfundets interesser, tillod individet sig at spørge, om man nu også var vis på, at de faldt sammen med hans egne interesser; han havde ikke længere lyst til at opsluges med hud og hår. Noget for noget; han følte sig som part i sagen, ikke som offerlam. »Du bør« møder op alle vegne: ja hvem er det, som taler? Måske vi kan forhandle os til rette og få en mindelig ordning i stand.

Alt dette så jo betænkeligt nok ud, men sagen lod sig ikke standse. Man har i tidernes løb prøvet alt muligt for at hypnotisere det balstyrige individ til ro. Magten har anvendt alle mulige forklædninger, men endog som »selve folket« dvs. flertallet, er den blevet genkendt, og man er begyndt at kræve den til regnskab og fordre en grænse sat for dens indgreb. Det lykkedes en tid lang at narre det godtroende folk med et slagord som »den sociale kontrakt«; man var naiv nok til at gå ind på spøgen, indtil man en skøn dag gjorde den vidunderlige opdagelse, at der skal to parter til at slutte en kontrakt. Næste gang der tales om kontrakt, vil individet melde sig.

Forgæves har det offentlige sat sine moralfilosoffer i gang med forsvarsskrifter for de bestående magthaveres vilkårlighed i form af etikker (morallærer med videnskabeligt tilsnit). Også dette er gennemskuet. Selv læren om at det er den enkeltes »pligt« at ofre sine dyreste interesser for det størst mulige antal menneskers velfærd, denne lære, der fremkom som det nødvendige teoretiske forsvar for den enevældige flertalsmagt, er nu saglig undermineret.

Det lønner sig ikke at gå nærmere ind på alle de forskellige morallærer, der er skudt op som paddehatte. Det forstår sig, at størsteparten måtte gå ud på at afstive de offentlige tvangssystemer i alle deres forskellige afskygninger og møde individet med nye argumenter, nu da religionernes og autoriteternes ikke var stærke nok til at udholde de nærgående angreb.

Det er karakteristisk, at de to moralsystemer, som har vundet størst tilslutning i vor tid, begge bygger på den forudsætning, at individet ubetinget har at indordne sine personlige interesser under et hensyn udenfor ham. Både udviklingsmoralen og velfærdsmoralen går ud fra, at der gives hensyn, som om fornødent kræver en ubegrænset indsats fra individets side, nemlig henholdsvis slægtens biologiske fremgang og det størst mulige antals velfærd.

Fra velfærdsmoralens side udtrykkes det således, at pligten byder individet at stræbe efter – om fornødent ofre sig fuldstændig for – at skabe den størst mulige lykkefølelse i verden.

Der tilkendes aldeles ikke den enkelte noget område, hvorover han har absolut rådighed; nogen principmæssig afgrænsning mellem personligt og »alment« indlader den sig ikke på.

Denne lære er, som man kan tænke sig, vand på det moderne demokratis mølle. Thi hvad man her mest af alt frygtede var en begrænsning af flertallets magtområde. Nu fik man ikke blot godkendt, at flertallets interesser kan kræve alle ofre af de enkelte, men også, at samme flertal, f.eks. en flertallig befolkningsklasse, sidder inde med den eneste sande fortolkning af hvad der tjener til almenhedens tarv; de »flest mulige« må dog vel selv bedst vide det, hedder det. De er derfor indehavere af enhver viden om hvad der overhovedet er rigtigt, og deres love er derfor – ikke magtsprog – ingenlunde; de går ud på at fremme undersåtternes lykke; og selv opfatter demokratiets magthavere sig ingenlunde som voldsherrer men som kærlige formyndere, der forstår at varetage borgernes interesser langt bedre end disse selv gør det.

Hvor længe denne, den sidste og farligste af alle magtens forklædninger, vil gøre virkning, er det ikke let at spå om. Det er dog ikke sandsynligt, at den menneskelige samvittighed vil skrumpe ind til et organ, der kun er indrettet til at indregistrere den demokratiske flertalsvilje. Individet vil næppe vedblive at lade sig trænge op i en krog overfor ubegrænsede krav om ofre for andre menneskers idealer og interesser. Enten vil vi frabede os nogensinde at høre ordet pligt nævne, eller også vil vi have en anden begrundelse. Vi vil ikke længere bøje os for krav, som alene hviler på autoritet, og som nu synes os ganske vilkårlige. Vort personlige jeg forlanger at være part i sagen; og for at kunne være det til gavns, må vi fordre, at kravene skal være klart og tydeligt formulerede, så at alle kan se deres rækkevidde (objektive). Og vi kræver bevis for, at individet står sig ved at tiltræde en sådan ordning, hvor disse krav respekteres.

De tidligere morallærer har misbrugt individet. De har appelleret til følelser hos ham, forstået at anslå strenge, der ofte kunne bevæge ham til offervillige handlinger. Men ved samtidig at lade skinne igennem, at de sad inde med bud og krav, som trumfer i baghånden, gav de ham til pris for vilkårlighed. De læssede byrder på ham og pånødte ham forpligtelser, hvis rækkevidde ingen kunne beregne. Aldrig kunne nogen være vis på selv at have gjort sin pligt fuldtud, og man havde ingen udvej til at protestere imod hvad der blev pålagt fra andres side.

Skal der for fremtiden være mening i det ord pligt, må det betyde kravet om en bestemt, begrænset indsats i vort forhold til vore medmennesker, et krav, hvis betydning individet selvstændigt er i stand til at værdsætte. Forudsætningen herfor er et individ med et selvstændigt stade, hvorfra han frit kan overskue og vælge sine chancer.

Velfærds- eller nyttemoralen har et langt synderegister, som det ikke lønner sig at fremdrage i sin helhed, da det ofte nok er gjort. Den negative kritik har været tidlig på færde og må sagligt set betragtes som absolut fældende. Hovedanken mod denne morallære, som hele den moderne politiske udvikling støtter sig på, er dens fuldstændig subjektive (dvs. personligt-vilkårlige) karakter. Da intet menneske ved hvori et andet menneskes lykke består, fordi enhver skaber sin egen lykke ud fra sine personlige forudsætninger, kan man nok opstille den regel, at menneskene skal søge at skabe den størst mulige lykke, men det er umuligt herpå at bygge bestemte krav, blandt andet fordi giver og modtager ikke kan undgå at vurdere ydelsen ganske forskelligt. End mindre kan dette princip opstilles som politisk rettesnor, thi da vil de styrende ikke undgå at udnytte denne subjektive vilkårlighed til at maskere deres interesser med. Statsstyrelsen vil i sit væsen blive formynderi og føre til tvangsindgreb.

Det er ikke for meget sagt, at den velfærdsmoral, hvormed politikerne mere eller mindre åbenlyst har besmykket deres handlinger i det forgangne århundrede, har demoraliseret al indre politik og for den ydre politiks vedkommende ført lige ud i verdenskatastrofen. Den »Bentham’ske æra« er et udtryk, som jævnligt anvendes i England for at betegne det tidsrum, hvis love er prægede af nyttemoralens ophavsmænd. Men det kunne med samme ret anvendes i enhver af fastlandsstaterne, thi alle er de, dækkede af den samme formel, i århundredets forløb blevet omdannede til formynderstater, hvor den enkeltes ret er sat til side for flertallets interesser. I stedet for at staten skulle se sin hovedopgave i som retsstat at sikre alle sine borgere personlig frihed og et umisteligt virkefelt, er den blevet en fordelingsanstalt, hvor den herskende klasse søger at luske sig fra opgaven ved at udplyndre den ene del af befolkningen for at tildele den anden del rovet, ofte i form af direkte almisser; en »kulturanstalt«, hvor en flertalsregering »fremmer« den kultur, den er i stand til at fatte, og som tjener dens interesser, og begunstiger den på individuel og selvstændig kulturs bekostning; en tvangs- og forbudsstat med overgreb på alle mulige personlige områder. I stedet for at staten skulle være en retsværner, foregår den borgerne med det mest ublufærdige eksempel på forfordeling. Selvom disse tendenser med størst begærlighed tilegnes af socialdemokraterne, fordi de falder i tråd med disses formynderidealer, har intet parti undgået at smittes af den; intet af dem har nogen principiel modstand at stille op; alle lurer de på deres tur til at blive de undertrykkende.

Det er aldeles åbenbart, at menneskeheden i øjeblikket i politisk henseende befinder sig på en skillevej. Den kan synke ned til bikubens plan, hvor individet instinktivt ofrer sig for kubens dvs. dens herskeres interesser, eller der kan udvikle sig selvstændige individer, der bliver selvtænkende og selvbestemmende. Den første mulighed er et skæbnesvangert tilbagefald; den er prøvet på alle primitive stadier, både i Grækenland og i Rom, i Ægypten, Kina, i Indien, i Mexico og Peru. Kort sagt, i alle civilisationer i den første fremvækst er princippet for et menneskeligt samfund det samme som for dyrene: individet tilhører sit samfund ligesom bien sin kube, ligesom myren sin myretue; det er kun organ i en organisme*1. Dette måtte være således, sålænge småstaterne var fuldt optagne af idelige krige med naboerne; det gjaldt simpelthen at være eller ikke være. Men at man skulle vende tilbage til dette kulturtrin alene for at fjerne al økonomisk risiko fra menneskelivet, som socialisterne kræver det, er en urimelig tanke. Hvis man ved regulering fra oven prøver at standse alle industrielle kildespring og alle personlige motiver til frembringelse, vil det utvivlsomt sætte produktionen ned i en uhyggelig grad. For selvstændige naturer tegner den mulighed sig mere tiltalende, at statsreguleringen indsnævres til at sikre alle et ligeligt arbejdsgrundlag og det fulde udbytte af hvad enhver kan fremdrage deraf.

Nu er der ganske vist en del mennesker, især privatfolk, – politikerne er professionelt hindrede i selvstændig tænkning – der nærer betænkeligheder ved denne sagernes udvikling, og som ræsonnerer: men en grænse må dog findes et eller andet sted for den udplyndring eller de tvangsindgreb, et flertal kan iværksætte. Er det nødvendigt, at det skal løbe linen ud, til det støder på fysisk modstand? Kunne man ikke, ved at undersøge selve samfundets struktur, i tide enes om et naturligt grænseskel, således at den sociale fred kunne bevares? Hidtil er det ikke lykkedes; den politiske tænkning befinder sig endnu i sin barndom; set ved siden af de enorme fremskridt, der er sket på næsten alle andre områder, tager »statsmændenes« tankegang sig ud som det mest hårrejsende dilettanteri. Man bevæger sig ikke ud over øjeblikkets tarv eller de mest udtrådte fraser; endnu er man hypnotiseret af den Bentham’ske regel, at det er bedst, »at give den suveræne magt til den størst mulige del af dem, hvis største lykke det er det særlige formål at fremme.« Man finder sig vedvarende i, at flertallet uden at lade sig hindre af den ringe kundskab, det kan have til menneskelige handlingers fjernvirkninger, foretager alle de diktatoriske indgreb og frihedsindskrænkninger, der kan udledes af et løseligt skøn over »nytten«.

Men det er måske allermest på det udenrigspolitiske område at man får øjet op for, at synspunktet »næstens velfærd« er den farligste form for undertrykkelse. Man genkender det øjeblikkelig, når man betragter det faderlige formynderiske standpunkt, stormagterne anlægger overfor mindre folk. Det forklares som en velgerning, når man påtvinger dem det større folks »højere kultur«, mere udbredte sprog og specielle sædvaner. Ja det ville i grunden være en velgerning overfor hele menneskeheden, om det kunne lykkes at delagtiggøre den i denne højere kulturudvikling, selvom det måtte ske ved magt. Når en forfatter som v. Bernhardi filosoferer, er det ikke Kant men velfærdsmoralisterne, der leverer ham tankerne. Det er statens opgave, siger han, at bringe de fælles åndelige og sædelige kræfter til den højeste udfoldelse og sikre dem den indflydelse i verden, som tilkommer dem af hensyn til menneskehedens hele udvikling mod noget højere. Det er derfor en velgerning imod de fremmede folk, at man kan komme til »at påtrykke en stor del af menneskeheden den tyske ånds præg.«

Men dette er jo magtfilosofi, vil man indvende, og man kan dog ikke slå velfærdsmoralen sammen med den imperialistiske magtfilosofi! Hertil må svares, at den eneste synlige forskel er arten af de magtmidler, der foreslås anvendt. Udenrigspolitikken opererer med den brutale krigsmagt, i den indre politik kommer man til målet ved stemmetallets hjælp. Motiverne er de samme, og manglen på respekt for individets selvbestemmelsesret nøjagtig den samme.

Hvis det ikke var lykkedes ved velfærdsmoralens hjælp at nedbryde agtelsen for den enkeltes personlighed og dens uindskrænkede ret og udbrede en almindelig suggestion om samfundets og statsmagtens alt overskyggende og guddommelige væsen, hvem alt skyldes, og hvem alle bør underkaste sig i slavisk ærefrygt, da kunne Europa have været sparet for en folkekrig af det omfang som verdenskrigen. Blandt andet er det ganske åbenbart, at den tvungne militærudskrivning kun er tænkelig ud fra et synspunkt, som ganske indordner individet under hensynet til statens nytte. Hvis demokratiet ikke havde ofret individets interesser for virkelige eller indbildte velfærdshensyn eller flertalsinteresser, ville der ikke kunne føres krig med millionhære om formål, der stod folkene ganske uklart. Uindskrænkede monarker med deres hellige ret ville ikke have formået at mobilisere hele befolkninger. Denne udvikling har kun demokratiet kunnet fuldbyrde ved at fremstille militærtjenesten som en pligt og ved at gøre selve pligtbegrebet ganske flydende. Nu sidder folkenes store mængde fast i det net, de selv har knyttet. Berigede med alle kulturens tekniske opfindelser, med al mulig intellektuel dannelse og kunstnerisk forfinelse er de blevet slaver af deres teknik og har ladet sig slæbe til afgrundens rand, til krige og revolutioner, fordi de har forsømt det ene fornødne: at finde et socialt ordningsprincip, der kunne sikre fredeligt samarbejde og tryg ligevægt.

*1: H. Taine: La France Contemporaine. Paris 1885.

Fortsættes: Er der mulighed for en almengyldig morallære?