Emile de Laveleye: Ejendomsretten og dens oprindelige former
Ejendomsrettens teori

Mellem åndsretningen i sidste halvdel af nærværende og sidste halvdel af forrige århundrede er modsætningerne skærende. Dengang tørstede folk af alle klasser efter reformer og var opfyldt af forhåbninger. Overbevist om menneskeslægtens medfødte godhed troede man, at for at komme i besiddelse af frihed og lykke, behøvede man blot at rette eller snarere tilintetgøre fortidens institutioner, der havde avlet folkets underkuelse og elendighed. “Mennesket er født frit og overalt er det i lænker!” har Jean Jacques Rousseau udtalt. Det attende århundrede og den franske revolution havde svaret: “Lad os bryde disse lænker, og på ruinerne af dem vil den universelle frihed herske. Folkene er brødre, kun tyrannerne væbner dem mod hverandre; lad os styrte undertrykkerne, og nationernes broderskab vil befæste sig.” Beruset af disse smigrende illusioner troede man at se en ny retfærdigheds- og lyksaligheds æra åbne sig for den frigivne og foryngede menneskeslægt. Nu til dags taler vi fremdeles om reformer, men det er med et nedtrykt sind, for vi har kun svag tillid til disse bestræbelsers endelige held.

Vi har afskaffet kaster og privilegier; vi har overalt indskrevet grundsætningen: lighed for loven; vi har givet alle stemmeret; – men se: nu forlanger man lighed i kår. Vi troede at vi kun havde vanskeligheder af politisk natur at løse, – og det sociale spørgmå1 rejser med al sin uklarhed og sine farer. Der findes ikke flere tyranner; tronerne er kuldkastede eller de konger, der endnu er tilbage er bundet ved forfatninger, som de i almindelighed agter; men i stedet for fyrsternes stridigheder og den dynastiske kappestrid har vi nu en langt mere skrækindjagende krigsårsag: –nationaliteternes fjendskab, der avler krig mellem hele, indtil sidste mand bevæbnede, folkeslag. Hvis et nyt pust af kristelig barmhjertighed og social retfærdighed ikke snart mildner al denne hadefuldhed, står Europa som et bytte for klasse- og racekampen, i fare for at styrte sammen.

Det er blevet bevist af Tocqueville – og, kendsgerningerne bekræfter hver dag, hvad han har forudset – at alle nationer uimodståelig føres hen imod demokratiet, medens på den anden side demokratiet kun synes at avle splid, uorden og anarki. Det synes således, at det samme på en gang er uundgåeligt og uudførligt. Hvorledes skal man forsone den absolutte frihed med bevaringen af den nuværende samfundsordning, og hvorledes kan man bevirke, at kårenes ulighed, som man erklærer at være nødvendig, kan holde sig samtidig med den politiske lighed, som man forkynder, – dette er det skrækindjagende spørgsmål, som vore samfund må løse, hvis de ikke vil gå til grunde som oldtidens.

Demokratiet fører os til afgrunden, udbryder de konservative, og de har ret. Enten må ejendommen og frembringelserne fordeles på en mere retfærdig måde, – eller demokratiet vil uundgåeligt føre til despoti og forfald gennem en række af samfundskampe, hvorpå de i Paris i 1871 begåede rædsler kunne give en forsmag.

Besjælet af den kristelige ånd erklærer man med en forbavsende mangel på forudseenhed, at alle mennesker har de samme rettigheder, og man giver virkelig alle stemmeret, hvorved det gøres muligt for masserne at udnævne lovgiverne og således forfatte lovene. Samtidig fortæller økonomerne dem idelig, at al ejendom skyldes arbejdet, og dog ser de, at under de nuværende institutioners herredømme har de, der arbejder, ingen ejendom. Ja tjener næppe det nødvendige livsunderhold, medens de, der ikke arbejder, lever i overflod og ejer jorden. Da hine udgør det store flertal, hvorledes vil man forhindre dem i en dag at anvende den overmagt, som de råde over, til et forsøg på at forandre lovene, for rigdommenes fordeling på en sådan måde, at apostlen Paulus’ ord: “hvo der ikke arbejder, skal ikke have føden,” bliver til virkelighed?

Det moderne demokratis skæbne er alt skrevet i det antikke demokratis historie. Det var kampen mellem de rige og de fattige, der ødelagde oldtidens demokrati, ligesom den vil ødelægge vort samfund, hvis vi ikke tager os i agt. Også i Grækenland havde man indrømmet alle borgerne lige rettigheder. De gamle lovgivere havde dog anerkendt denne fundamentale sandhed, som Aristoteles bestandig gentager: Ligheden og demokratiet kam ikke bevares uden lighed i kår. For at opretholde denne lighed havde de søgt alle slags udveje: fædrenearvens uafhændelighed, begrænsning af arveretten, opretholdelsen af den kollektive ejendomsret for skoves og græsganges vedkommende, offentlige måltider, hvor alle tog plads, sussitia og copis, hvorom der så ofte er tales hos de gamle forfattere. Som bekendt hindrede alle disse forholdsregler ingenlunde ulighedens fremgang, – og da begyndte – ganske som nu i Frankrig og Tyskland – samfundskampen mellem to klasser, der næsten havde lige så modsatte interesser som to rivaliserende folk. Hør dette Platos alvorlige ord: enhver af de græske stater er ikke en, men den indeholder i det mindste to stater, hvoraf den ene består af rige den anden af fattige.”

Da de fattige var i besiddelse af politiske rettigheder, ville de benytte sig heraf for at oprette ligheden: snart væltedes alle skatter over på de rige; snart konfiskeredes de riges ejendomme, idet de dømtes til døden eller til landflygtighed; ofte afskaffedes al gæld, og undertiden gik man endog så vidt, at man foretog en ny ligelig deling af alle ejendomme. De rige forsvarede sig naturligvis med alle midler, endog med våben. Derfor ser vi disse bestandige sociale krige. Polybius samler denne sørgelige historie i et eneste ord: “I enhver borgerkrig kommer det an på at foretage en ny fordeling af formuerne”. “De græske stæder” siger Fustel de Coulanges, “svingede bestandig mellem to revolutioner: den ene plyndrede de rige; den anden gengav dem deres formue.” Denne tilstand varede fra den peloponnesiske krig indtil Grækenland blev erobret af Romerne.

Således er det da uligheden, der har bevirket det græske demokratis undergang.

Rom viser os det samme billede. Fra republikkens begyndelse kæmpe de to klasser, plebejer øg patricier, med hinanden. Plebejerne får efterhånden politiske rettigheder, men taber lidt efter lidt ejendommen, og samtidig med at der vindes lige rettigheder bliver uligheden i kår forfærdelig stor. Licinius Stolo, brødrene Gracchus og andre folketribuner bestræbte sig ved de agrariske love for at genoprette friheden; de foreslog delingen af ager publicus. Forgæves: På den ene side ser man den store ejendom, på den anden side trældommen udvide sig. De små ejendomsbesiddere, der havde været republikkens marv, bliver afløst af et arveløst proletariat. Der findes ikke mere noget romersk folk: der er kun rige og fattige, som strides og afskyr hverandre. Endelig fremgår – som sædvanlig – despotiet af dette fjendskab mellem samfundsklasserne. Plinius samler dette drama i et ord, der forklarer den romerske historie: “Latifundia perdidere Italiam”: I Rom som i Grækenland ødelægger uligheden, efter først at have ihjelslået friheden, selve staten.

H. Passy har skrevet en bog (Des formes de gouvernement) for at bevise, at republikkerne kunne omforme sig til monarkier, men at der ikke kan udgå nogen varig republik af et monarki, fordi fjendtlighederne mellem klasserne forhindrer den regelmæssige oprettelse af demokratiske institutioner. De sidste tiders begivenheder i Spanien og Frankrig synes at give ham ret.

Vore moderne samfund standses nu af det spørgsmål, som oldtiden ikke forstod at løse, og det synes, at vi ikke engang forstår dets alvor, trods de mørke begivenheder, vi er vidne til. Stillingen er imidlertid nu langt mere betænkelig, end den var i Rom eller i Grækenland.

To årsager forværrer den i en særlig grad: en økonomisk årsag og en moralsk årsag. Da arbejdet i gamle dage blev udført af slaver, der i almindelighed ikke tog del i de sociale kampe, standsede uenighederne mellem de rige og de fattige slet ikke frembringelsen af rigdommen. Medens man kæmpede på Agora, vedblev slavearbejdet at underholde de to kæmpende parter. Nu derimod stiger selve arbejderne ned på arenaen, og det er på arbejdsmarkedet, at kampen står. De sociale kampe kan derfor ikke fortsætte, uden at medføre samfundets forarmelse og desorganisation

Lad os nu se, hvorledes en højere retfærdighedstanke gør faren endnu større. Da de gamle ikke anerkendte alle menneskers naturlige lighed, indrømmede de dem heller ikke de samme rettigheder. Slaven, der kørte ploven, eller satte væverskytten i gang, var i deres øjne et trældyr, og kunne derfor hverken gøre krav på stemmeret eller på ejendomsret. På den måde blev den sociale vanskelighed særdeles simplificeret. Men vi har ikke den samme udvej. For os er menneskenes lighed en trossætning, og vi indrømmer negrene de samme rettigheder som de hvide. Kristendommen er en lighedsreligion. Evangeliet er det glade budskab, der bringes de fattige, og Kristus er ikke de riges ven. Hans lære fører til kommunismen: hans nærmeste disciple og de religiøse samfund, der har villet følge hans bud strengt, har levet i fællesskab. Hvis kristendommen blev lært og forstået i sin stifters ånd ville den nuværende samfundsordning ikke vare en eneste dag.

Slaven er således i vore dage blevet borger, og som fri arbejder anerkendes han som den rigestes ligemand. Han stemmer, og han kan få sæde i parlamentet. Han kræver, eller han vil kræve ejendom. Nu vel: hvorledes kan man modstå ham, når filosofien og religionen giver ham fuldkommen ret? De gamle, hvis filosofi og religion bestemt fordømte lignende krav og forhindrede dem i at opstå, har ikke formået at få demokratiske institutioner til at eksistere ved siden af ulighed i kår, skønt problemet kun omfattede de fri borgere, der levede af andres arbejde. Vil det lykkes bedre for os, nu da problemet omfatter hele folket uden nogen undtagelse?

I Frankrig fremtræder spørgsmålet allerede skarpt tilspidset. Det er i nået til det i historien hyppigt forekommende punkt, hvor de højere klasser, der trues af de lavere klassers krav, og som forfærdes over samfundskampenes rædsler, vil søge frelse hos en diktator. Hvis Versaille forsamlingen i dette øjeblik (1874) modsætter sig oprettelsen af republikken, så er det ingenlunde fordi den udelukkende føler sig knyttet til den monarkiske form: det er fordi den frygter, at det sejrende demokrati snart vil bringe lighedsåndens krav med sig. Lad os ikke med hånlig medlidenhed betragte Frankrigs sørgelige stilling: dets skæbne vil en dag blive vor. Hodie mihi, cras tibi, som gravskriften siger. Overalt gør socialismen hurtige fremskridt. “Endnu,” har Disraeli træffende bemærket, “endnu er det kun en svag Zephyr, der næppe bevæger løvet; men snart vil det være den løsladte orkan, der kuldkaster alt på sin vej.” I Tyskland er socialismen et fast parti, der har sine blade, der kæmper i alle de store byer, og som sender et stedse voksende antal repræsentanter til rigsdagen. I Østrig, Spanien, England er arbejdermasserne gennemtrængte af socialistiske ideer; endog nationaløkonomiske professorer bliver til “katetersocialister”. Hvis krisen synes heftigere i Frankrig, er det dog ikke, fordi faren der skulle være større. I Frankrig hviler tvært imod samfundsordenen på en sikrere klippe, idet jorden er fordelt imellem fem millioner ejere. Men franskmændenes meddelsomme ånd, naturlige veltalenhed og hurtige logik giver hvert problem en klarere form, og således bryder kampen hurtigere ud. Dette glimrende folks så levende indbildningskraft overdriver farerne, og således føres de to partier til de yderligste beslutninger. Men da den økonomiske tilstand overalt omtrent er den samme, vil fjendtligheden mellem klasserne overalt bringe friheden i fare, og jo mere ejendommen samles på få hænder og jo mere modsætningen mellem de rige og de fattige bliver kendelig, desto mere vil samfundet trues af store omvæltninger. Enten vil ligheden blive grundlagt, eller de fri institutioner vil forsvinde. Tocqueville så ikke, at der ligger demokratiets sande fare. Men Macaulay har med en veltalenhed, der får en til at skælve, påpeget det i sit berømte brev til Times« (23. marts 1857), i hvilket han viser, hvilken fremtid der er forbeholdt USA.

Efter min mening vil det moderne demokrati kun undgå det antikke demokratis skæbne, såfremt det antager love, der bevirker, at ejendommen bliver fordelt imellem et stort antal mennesker, og at en stor lighed i de enkeltes kår grundlægges. Man må virkeliggøre denne højere retfærdighedsgrundsætning: “enhver i forhold til sit arbejde”, så at ejendommen i virkeligheden bliver arbejdets udbytte, og at hver enkelts velvære står i forhold til hans delagtighed i frembringelsesværket.

Den qviritiske ejendomsret, som romerne har testamenteret os, er ikke bøjelig nok, at den skulle gøre os det muligt at nå dette resultat; men måske kunne man, uden at vende tilbage til de primitive tiders institutioner, i den russiske kommune og i det gamle Germanien låne principper, der bedre end romerretten stemmer med demokratiernes tarv, fordi de anerkender hos enhver den individuelle, naturlige ret til ejendom. I almindelighed tror man, når man taler om ejendom, at der kun kan gives en eneste ejendomsform: den, vi ser råde omkring os. Dette er en stor og sørgelig vildfarelse, der forhindrer en højere opfattelse af retten. Det udelukkende personlige og arvelige dominium over jorden er en forholdsvis meget ny kendsgerning; og i meget lang tid har man kun kendt og brugt den fælles besiddelse af jorden. Da samfundsordningen i århundredernes løb har undergået så gennemgribende forandringer, bør det ikke være forbudt at søge sociale ordninger, der er mere fuldkomne end dem vi kender. Vi er endog nødt til at gøre dette, hvis vi ikke vil ende i et uføre, hvori civilisationen vil gå til grunde.

Som Im. Fichte i sin System der Ethik og Francesco de Cardenas i sin fortrinlige Ensayo sobre la historia de la propiedad territorial en España har bemærket, opdager analysen to elementer i ejendommen: et socialt element og et individuelt element. Ejendomsretten er ikke blot indstiftet i individets interesse og for at sikre ham nydelsen af hans arbejdsudbytte; den er også indstiftet i samfundets interesse, for at sikre dets varighed og nyttige virken. Disse to sider af ejendomsretten svarer til et dobbelt synspunkt, under hvilket man kan betragte mennesket: dels som enestående individ, der i sin uafhængighed forfølger sit mål, dels som borger og samfundsmedlem, der er knyttet til sine lige ved mangfoldige forbindelser og forskellige forpligtelser. I de primitive tider har samfundselementet overvægt i grundejendommen. Jorden er stammens fælleseje; individerne har kun en midlertidig brugsret. I Grækenland tilhører en stor del af landområdet staten, og resten er i alt fald undergivet dens overmagt. Det qviritiske dominium – det vil sige den uindskrænkede ret over jorden – viser sig for første gang i Rom. I middelalderen under lensvæsenet er ejendommen en godtgørelse for visse ydede tjenester. Lenet er den løn, der følger med en bestilling. I princippet er det ikke arveligt; det indrømmes af suverænen på livstid, og den, der får det, skal til gengæld bære våben, opretholde ordenen, håndhæve retfærdigheden. Det udelelige majoratsgods har fremdeles et meget kendeligt socialt præg: Besidderen nyder godt af det for sin livstid; men han kan ikke frit råde over det, fordi dets bestemmelse er at vedligeholde familien, som med sine minder, sin storhed, sine arvepligter betragtes som nationens stiftende element. Den hierarkiske forbindelse mellem klasserne og, som følge deraf, hele statsordningen, hviler på besiddelsen af jorden. I vore dage har ejendomsretten ganske mistet sit sociale præg: ganske forskellig fra hvad den oprindelig var, har den nu ikke længere noget kollektivt ved sig. Den er blevet forret uden forpligtelser, uden bånd, uden forbehold; den synes ikke at have andet mål end at sikre individets velvære. Således opfatter man den, og således definerer man den. Ved den lethed hvormed jorden afhændes, er den blevet gjort bevægelig; den går fra hånd til hånd, som de frugter, den frembringer, eller de dyr, den føder. Ved at gå for vidt i denne retning har man rokket samfundets grundvold; og det tør formodes, at fremtiden vil indrømme det kollektive element en større plads. “Vi vil”, siger Fichte, “komme til en social ordning af ejendomsretten; den skal tabe sin udelukkende private karakter for at blive en offentlig institution. Hidtil har staten ikke haft anden pligt end at sikre enhver den rolige nydelse af, hvad, han besidder. Fremtidig skal det være statens pligt at sætte enhver i besiddelse af den ejendom, hvortil hans fornødenheder og hans evner giver ham ret.”

Efter den fremragende tyske skribent er det kristendommen, der vil gennemføre denne omdannelse. “Kristendommen,” siger han, “bærer endnu i sig en fornyelsens kraft, som man ikke aner. Hidtil har den kun virket på individerne, og umiddelbart gennem dem på staten. Men den, der har kunnet vurdere dens kraft, det være som troende eller som uafhængig tænker, vil indrømme, at den en dag vil blive den indre og ordnende magt i staten, og da vil den åbenbare for verden sine tankers fulde dybde og sine velsignelsers fulde rigdom.”

Kristendommen har i virkeligheden bragt verden et retfærdighedsideal, som vore institutioner, hvor forbedrede de end er, endnu slet ikke virkeliggør. Dette ideal var det “himmeriges rige”, som de første kristne troede nær. I vore dage venter man ikke mere “det tusindårige rige”; det er på denne jord og i vore samfunds midte at man vil, at lighedens, og den evangeliske retfærdigheds grundsætninger skal herske. Skal lovene forbedres, er det nødvendigt, at en højere retfærdigheds- og billighedsfølelse har herredømme over sjælen. Man begynder så vel i de højere klasser som i dem, der udelukkende lever af arbejdet, at skimte, at evangeliets lighedsideer må gennemtrænge vore institutioner og vore love. Dette er et punkt, som Francois Huet med en beundringsværdig klarhed har belyst i sin for lidet kendte bog: “Le Christianisme Social”.

Der er visse lande, hvor det radikale demokrati har holdt sig gennem århundreder, uden at have været underkastet lensvæsenet og kongedømmet, og hvor den fuldstændigste frihed har hersket, uden at føre til klassekampen og den sociale krig. Det er Schweiz’s skovkantoner, hvis mærkelige institutioner Edward Freemann har beskrevet så godt. Der finder man den umiddelbare regering, som J.J. Rousseau drømte om. I sine folkeforsamlinger vedtager hele folket lovene, udnævner alle sine embedsmænd og regerer selv, ganske som i de græske republikker.

Men her har man nået det mål, som oldtidens lovgivere forgæves efterstræbte. Ligheden i kår er således som Aristoteles ville det, blevet bevaret, og derfor har den politiske lighed ikke gennem anarkiet ført til despotiet. Man har agtet den oprindelige ejendomsform, der – fordi den alene stemmer med den naturlige ret – også alene gør det muligt for det sande demokrati at holde sig, uden at styrte samfundet i fordærv.

I alle de oprindelige samfund, i Asien, i Europa, i Afrika, hos inderne, hos slaverne og germanerne, ligesom endnu i vore dage i Rusland og på Java, blev jorden – stammens fælleseje – periodisk delt mellem alle familierne, således at de alle kunne leve af deres arbejde i overensstemmelse med naturens bud. Enhvers velstand stod i forhold til hans virksomhed og forstand; i ethvert tilfælde var ingen fuldstændig blottet for underholdsmidler, og den arvelige og stedse stigende ulighed var forebygget. I de fleste lande har denne oprindelige ejendomsform veget pladsen for den qviritiske ejendom, og uligheden i kår har haft de højere klassers herredømme og arbejdernes mere eller mindre fuldstændige underkuelse til følge. Men i Schweiz er ved siden af de private ejendomme en stor del af hver kommunes område forblevet fælleseje: det er de såkaldte “allmende” (almindinger), et navn der allerede antyder institutionens natur: “allmende” c: alles ejendom.

Den gamle germanske ret havde et fortrinligt ord til at betegne en landsbys beboere: den kaldte dem “arvinger”. Alle den store kommunale families børn havde i deres egenskab af mennesker ret til en del af arven; aldrig fandtes der nogen “arveløs”.

Den germanske og den slaviske skik, der sikrede enhver mand nydelsen af et stykke jord, der kunne give ham hans underhold, er det eneste, der stemmer med ejendommens fornuftmæssige begreb. Den i almindelighed antagne ejendomsteori må ganske omskabes; thi den hviler på forudsætninger, der står i fuldstændig strid med historiens kendsgerninger og med selve de slutninger hvortil man vil komme.

Man har ved undersøgelserne om ejendomsrettens oprindelse ikke taget tilstrækkeligt hensyn til gamle og så at sige naturlige kendsgerninger, der overalt er fremgået af det retfærdighedsinstinkt, der synes medfødt hos mennesket. Sir Henry Maine har meget rigtigt bemærket: “Almindelige og antagelige teorier, hvis rigtighed dog ikke lader sig godtgøre, f.eks. naturloven og samfundskontrakten, nyde meget større anseelse end beskedne undersøgelser om samfundets og lovens første historie; men hine teorier skjuler sandheden, ikke alene fordi de leder opmærksomheden bort fra den eneste vej, hvor den kan findes, men på grund af den indflydelse de udøver på retsvidenskabens udvikling.”

Således har man for at forsvare den qviritiske ejendomsret, som romerne har testamenteret os, påstået, at den fandtes overalt og til enhver tid, “ibique et semper”; – alligevel viser historien, at ejendomsrettens oprindelige og almindelige form har været den besiddelsesret, som vi ser hos de germanske og slaviske stammer, og som selv i Rom var gældende på ager publicus.

Juristerne, der lader sig lede af Digesta og Institutiones, udleder ejendomsretten af en bemægtigelse af en res nullius; men jorden har aldrig været res nullius. Hos jægerfolkene betragtedes jagtterritoriet, hos hyrdefolkene græsgangene, hos de første agerbrugende folk de dyrkede marker som stammens fælles ejendom, og ingen faldt på den tanke, at en enkeltmand kunne have nogen udelukkende og arvelig ret dertil. Bemægtigelsen kunne kun give ejendomsret over løsøregenstande, som man virkelig kunne gribe og holde fast ved. De gamle romeres salgsformaliteter viser, at salg kun ifølge en langt nyere udvidelse blev en form for overdragelse af fast ejendom.

Når nationaløkonomerne udelukkende udleder ejendommen af arbejdet, er de i strid med juristerne og alle landes lovgivninger, ja endog med samfundets nuværende ordning, som deres teorier, hvis de blev antaget, ville sønderbryde.

De forfattere, der vil bevise ejendommens nødvendighed, fremfører i dette øjemed grunde, der viser, at ejendomsretten, når den skal være berettiget, burde være ordnet som hos de første folk, det vil sige på en sådan måde, at den blev indrømmet alle som en naturlig og uafhændelig ret. Idet den fremragende lovgiver Portalis udvikler motiverne for den del af den civile lovgivning, der behandler ejendomsretten, påviser han dennes nødvendighed og berettigelse på følgende måde: Mennesket kan kun leve af sit arbejde; skal han kunne arbejde, må han kunne tilegne sig en del af jorden, så at han frit kan råde derover; altså er ejendomsret nødvendig. – Intet er sandere; men hvis ejendomsretten er en uundværlig betingelse for at arbejde og leve, er det nødvendigt, at alle får nogen ejendom. Bastiat hylder de samme præmisser som Portalis, og ser lige så lidt, hvad slutning de fører til. “Mennesket fødes med ret til ejendom,” siger han; “thi han fødes med fornødenheder, hvis tilfredsstillelse er nødvendig for at han kan leve, og med organer og evner, hvis brug er nødvendig for fornødenhedernes tilfredsstillelse.” Det fremgår af Bastiats ord, at man, hvis man ikke vil dømme visse individer til døden, må indrømme alle ret til at erhverve ejendom. Men hvis mennesket fødes med ret til ejendom, er det lovens pligt at gøre det muligt for ham at benytte sig af den ret, man indrømmer ham.

“Mennesket,” siger fremdeles Bastiat, “lever og udvikler sig ved tilegnelse. Tilegnelsen er et naturligt, providentielt, for livet nødvendigt fænomen, og ejendomsretten er kun tilegnelsen, som ved arbejdet er blevet til en ret.” Hvis tilegnelsen er nødvendig for livet, må alle kunne tilegne sig en del al stoffet ved arbejde. Denne naturlige ret anerkendes af den schweiziske alminding institution og af den gamle germanske ret, men den miskendes fuldstændigt i de af romerretten udgåede lovgivninger. “Ejendomsretten er ikke en medfødt ret,” siger en meget bekendt retskyndig, Dalloz; “men den udledes af en medfødt ret: friheden.” Hvis ejendomsretten er uundværlig for friheden, er det da ikke en følge, at når alle mennesker har ret til at være fri, har også alle mennesker ret til at være ejere? Uden ejendom vil de visselig stå i afhængighed af dem, af hvem de modtager arbejdsløn. Det andet kejserdømmes berømte retskyndige, Troplong, udtrykker sig i et lille skrift La propriété d’après le code civil, der i 1848 blev udgivet for at gendrive de socialistiske vildfarelser, således: “Medens friheden giver ejendomsretten dens grundlag, gør ligheden den hellig. Da alle mennesker er lige, altså også fri, må enhver indrømme den anden denne rets suveræne uafhængighed.” Enten er denne velklingende frase meningsløs, eller også vil den sige, at vi bør sikre enhver nydelsen af en ejendom, der kan være en garanti for hans uafhængighed.

De fleste moderne forfattere erklærer, at ejendomsretten er en naturlig ret. Men hvad andet vil dette sige, end en ret, der i den grad hører til den menneskelige natur, at intet menneske må kunne berøves den, medmindre han har gjort sig uværdig til den?

I denne bog skal der kun gives en i historisk udsigt over de oprindelige former for ejendomsretten over jorden, uden at der deraf udledes nogen ny ejendomsrettens teori. Historien åbenbarer os næppe denne ret. Selv om en institution havde eksisteret til alle tider, så følger dog ikke deraf, at den er berettiget, og at den bør bevares eller genoprettes. Af dens lange varighed kan man måske dog slutte, at den i de århundreder, i hvilke den holdt sig, stemte med menneskenes følelser og fornødenheder. Hvis imidlertid de grunde, den qviritiske ejendomsrets jurister og nationaløkonomer påkalder, tværtimod fordømmer den og retfærdiggør den oprindelige ejendomsret, således som de gamle samfund, påvirkede af en instinktiv, universel retfærdigheds følelse, opfattede og gennemførte den, – er der sikkert anledning til nærmere at overveje denne mærkelige overensstemmelse, og det så meget mere som ret til ejendom, når den betragtes som en alle tilkommende ret, ene stemmer med de følelser, kristendommen fremkalder, og med den lovreform, den industrielle ordnings udvikling synes at kræve.

Kendskab til de oprindelige former for ejendommen kan have en nærliggende interesse for de nye kolonier, der råder over uhyre landområder som i Australien og Amerika; thi dér ville det være muligt at indføre disse former fremfor den qviritiske.

Vort gamle samfund vil kun nå en med retfærdigheden og kristendommen mere stemmende ordning gennem en række af samfundskampe, i hvilke det kan befrygtes, at friheden vil gå til grunde; men de nye samfund, der opstår i den nye verden, kunne undgå disse forfærdelige prøvelser, hvis de drager sig historiens lærdomme til nytte og indfører institutioner, der i nogle lande har gjort det umuligt for demokratiet at holde sig uden at bringe ordenen og friheden i fare. I alle kommuner burde en del af jorden holdes tilbage, for at den, således som det sker i Schweiz’s skovkantoner, kunne uddeles til familierne på livstid.

Antag ikke, amerikanske og australske borgere, den snævre og hårde ret, som vi har fået fra Rom, og som fører os til den sociale krig! Vend tilbage til vor forfædres gamle tradition! Hvis occidentens samfund ved at anerkende den naturlige ret til ejendom, havde bevaret ligheden, ville deres normale udvikling have været lig Schweiz’s. De ville have undgået det feudale aristokrati, det absolutte monarki og det demagogiske demokrati, der truer os. Kommunerne, der ville være befolkede med fri mænd, som alle var lige og alle havde ejendom, ville have sluttet sig sammen i et forbund, staten, og staterne ville have dannet en ny føderation, således som vi ser det i Nordamerikas forenede stater. Lad os ikke glemme denne betydningsfulde lære, som de politiske og sociale institutioners historie giver: det demokrati, hvor det ikke lykkes at bevare ligheden i kår, hvor to fjendtlige klasser – de rige og de fattige – står overfor hinanden, vil gennem monarkiet komme til despotiet. I Grækenland lærer Aristoteles os dette; både historien og vor nærværende stilling beviser, at det forholder sig således. Skal friheden bevares i en demokratisk stat, må institutionen opretholde ligheden.

Vore europæiske samfund, hvor demokratiet og uligheden udvikler sig samtidigt, er således stærkt truede, og det er tvivlsomt, om de vil være i besiddelse af den klogskab, kraft og kundskab, der er nødvendig for at forandre deres institutioner. Men de nye samfund, der opstår på en jomfruelig jordbund, kan undgå faren ved at antage de love og sædvaner, der fra umindelig tid har sikret de små schweiziske kantoner frihed og ejendom under en forfatning, der er den mest afgjort demokratiske, man kan tænke sig.

Køb bogen som ePub (Saxo.com)
eller bestil gratis pdf:

bog @ bibliotek1.dk